Un certain Juif, Jésus (12/12)

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Le miracle du pain et du poisson, Giovanni Lanfranco, 1623

I. Intérêts et limites de la recherche sur Jésus de Nazareth (article numéro 1)
A. Deux limites de la recherche historique sur Jésus de Nazareth
B. Trois intérêts de la recherche historique sur Jésus de Nazareth (article numéro 2)
Conclusion : l’enjeu de la recherche historique
II. Les méthodes de la recherche : comment procèdent les biblistes ? (article numéro 3)
A. Les critères d’historicité
B. Les preuves archéologiques
C. La théorie des deux sources
III. La vie d’un certain Juif : que peut-on dire de fiable sur Jésus de Nazareth ? (article numéro 4)
A. Jésus a-t-il existé ?
B. Naissance et famille, grandes lignes du ministère (article numéro 5)
C. La question des frères et sœurs de Jésus
D. Le groupe de disciples de Jésus : Jésus a-t-il voulu fonder une Église ?
E. Les miracles de Jésus
IV. Le message de Jésus (article numéro 6)
A. Le royaume de Dieu
B. Le rapport de Jésus à la Loi juive
C. Les commandements d’amour de Jésus
Conclusion sur le message de Jésus

Un an plus tard…
V. Méthodologie (rappels) (article numéro 7)
A. La recherche historique n’est pas une démonstration de la foi chrétienne
B. La question de la fiabilité du Nouveau Testament
C. L’identité de Jésus : un problème méthodologique délicat, mais pas insurmontable
D. Ce que nous savons jusqu’à présent
E. A qui Jésus peut-il être comparé ?
VII. Précisions étymologiques (article numéro 8)
A. Le terme “Messie”
B. L’expression “Fils de Dieu”
C. L’expression “fils de l’homme”
D. Le terme “Seigneur”
E. Les Noms de Dieu dans l’Ancien Testament
VIII. La théologie chrétienne et ses développements (article numéro 9)
A. Que dit la doctrine chrétienne au sujet de Jésus ?
B. Objections et hérésies
IX. La foi de Paul (article numéro 10)
A. Les questions de date
B. La foi de Paul est-elle celle de l’Église primitive ?
C. De Jésus à Paul, une modification de l’objet de la foi
D. Le statut ontologique de Jésus dans la pensée paulinienne
X. Que disent les Actes des Apôtres ?
(article numéro 11)
XI. Ce qui est dit de Jésus dans les Évangiles
A. L’Évangile de Marc
B. Les autre synoptiques
C. Un mot sur Jean
XII. Conclusion : les titres de Jésus dans le Nouveau Testament
A. Résumé de la titulature de Jésus
B. Jésus et la foi chrétienne
C. Maintenir la tension
XIII. L’identité de Jésus : une certitude impossible (cet article)
A. Argument théologique
B. Argument historique
XIV. Cinq prétentions de Jésus
A. Réaliser des miracles
B. Corriger la loi de Moïse
C. Tout quitter pour le suivre
D. S’adresser à Dieu comme à son père
E. Pardonner les péchés
F. Et tout ça, sans la moindre légitimité
XV. La crucifixion et le moment de la foi
A. L’historicité de la crucifixion
B. Comment apparaissent les disciplines durant le ministère de Jésus ?
C. Et après la crucifixion ?
XVI. La foi des Actes

Le plan ci-dessus montre déjà une bonne part du chemin parcouru par cette série depuis que je l’ai commencé, en juillet 2015 (quatre ans déjà… alors que j’avais commencé à lire Meier en 2011, voilà près de dix ans !) : avec les indispensables réflexions de méthode, des question de fond qui traitent tous de l’identité de Jésus (directement ou indirectement). Pour l’instant, à part les miracles nous avions laissé de côté les actes de Jésus. Que disent-ils du prophète ? Confirment-ils ou infirment-ils la conclusion du titre XII ?

Cet article sera suivi d’une longue conclusion (probablement pas cette année).

Rappelons d’abord la conclusion de l’article précédent, numéro 11 : “Comment conclure  sur l’identité de Jésus en paroles avec tant de données différentes voire contradictoires ? D’un côté, certains croient trouver tout le credo moderne dans le Nouveau Testament par une lecture naïve de Jean ou des lettres pauliniennes les plus évocatrices, considérées hâtivement (et faussement) comme de la main même de Paul. Mais la plupart des historiens modernes suivent le chemin inverse, en voulant faire disparaître de chez Paul ou des Évangiles tout ce qui se rapproche de trop près du credo nicéen. On l’a déjà dit, mais on peut le répéter : il est évident que Paul comme les évangélistes ne pouvaient utiliser que le vocabulaire de leur temps et de leur culture pour évoquer Jésus, et qu’on ne trouvera pas les termes sophistiqués que les Pères mettront plus tard dans le credo, au fil du développement de la réflexion théologique. D’autre part, à moins de tordre exagérément les données bibliques ou d’adopter une crédulité naïve sur l’historicité des textes, on ne trouve pas la doctrine de la préexistence chez Paul (alors qu’elle constitue le cœur de la foi chrétienne), où Jésus serait affirmé comme homoousios (consubstantiel) à Dieu. En même temps, Paul comme les Évangélistes ne ramènent pas Jésus à un “simple” prophète comme Moïse ou Elie. Il faut mettre de côté (c’est-à-dire considérer systématiquement comme des ajouts récents) un grand nombre de paroles pauliniennes et un petit nombre de paroles évangéliques pour ramener la foi primitive à une foi juive messianique traditionnelle, où Jésus est quelque chose comme un “prophète de plus”.

Alors que dire ? La tension entre un Jésus de Nazareth prophète eschatologique annonçant le Royaume et un Jésus-Christ objet central de la foi en YWHW-Adonaï existe en filigrane, mais en permanence, dans le Nouveau Testament. Cette tension est biblique, elle est celle de la foi balbutiante, à la fois affirmée avec force (évangélisation) et aussitôt contredite (schismes, conflits et hérésies). Il est tentant de se débarrasser de cette tension, je me refuse à le faire. Peut être parce que cela dépasse mes compétences, mais fondamentalement parce que je crois qu’elle est inhérente à une lecture sereine du Nouveau Testament et qu’il m’apparaît trop facile de s’en débarrasser en sautant sur tout ce qui paraît contradictoire (et ne l’est pas forcément). D’une part, laisser cette tension en l’état laisse une part de mystère, d’interrogations et donc de recherche qui me semble correspondre tout à fait à ce que Jésus lui-même voulait produire comme effet, et dont les Évangiles se font l’écho : qu’on songe à sa  discrétion, à sa façon de parler en Paraboles ou de répondre toujours indirectement aux questions qu’on lui pose. D’autre part, vouloir absolument et systématiquement résoudre cette tension risque de faire injure à l’univers spirituel et à la culture du monde palestinien du premier siècle, qui n’est pas le monde logico-scientifique de la recherche historique occidentale du XX et du XXIème siècle.

Si j’essaye de formaliser schématiquement cela, du point de vue méthodologique :

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Selon l’interprétation des passages clés (littéralement ou symboliquement, d’un point de vue eschatologique ou d’un point de vue factuel, selon le sens que l’on donne aux mots hébreux et grecs, etc.), on peut faire basculer le curseur vers un point ou vers un autre, jusqu’à un certain degré. Dans le schéma ci-dessus, plus la couleur est vert clair, plus la thèse est historiquement défendable. Certains schémas trop radicaux sont indéfendables, mais des biblistes rigoureux ont pu avoir des points de vue variés sur le sujet. Les compromis minimalistes font consensus (par exemple ce que nous avons résumé de Jésus dans l’article numéro sept), jusqu’au point où les divergences commencent.”

A ce que j’avais déjà écrit, je peux également ajouter ceci : l’identité de Jésus dans les Évangiles n’est pas et n’a pas à être évidente ou immédiate.

XIII. L’identité de Jésus : une certitude impossible

On imagine souvent que l’Eglise catholique, parce qu’elle affirme que Jésus est Dieu, estime qu’il aurait explicitement déclaré cela dans les Évangiles : les Évangiles seraient extrêmement claires et il suffirait de les ouvrir pour avoir une connaissance précise de qui était Jésus (Dieu, évidemment). Voilà une idée aussi naïve que fausse, qui se rapproche probablement plus d’une lecture protestante littéraliste que catholique. La réalité est que l’Eglise catholique ne défend pas et n’a jamais défendu l’idée que la divinité de Jésus transparaîtrait de manière explicite, évidente ou directe dans les Évangiles. On peut en donner deux raisons : une théologique et une historique.

A. Argument théologique

Théologiquement, l’Eglise catholique proclame que Jésus est Dieu ; il s’est incarné pour forger par son sang une nouvelle alliance avec les hommes, en les rachetant de leurs péchés (doctrine de la Rédemption) ; c’est donc par Amour qu’il est descendu sur Terre, pour racheter les hommes et non pour les condamner à l’avance ; dès lors, la Révélation de sa divinité ne peut pas être agressive, trop évidente ou trop manifeste, car elle violerait la liberté humaine d’accepter ou de rejeter ce rachat, et Dieu ne viole jamais la liberté de ses créatures. Dieu, par Jésus, fait donc preuve d’une “condescendance” merveilleuse en adaptant la Révélation à ce que les hommes de son temps pouvaient comprendre, et en utilisant leur langage. Ce n’est pas moi qui parle : ce sont les mots même de la Constitution Dei Verbum du Concile Vatican II (chapitre III, 13).

   Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l’avez pas voulu ! Mt 23,37

Ainsi, toute l’évangile de Marc résonne de ce mystère : qui est-il pour parler ainsi ? Qu’est-ce que cela veut dire ? (Mc, 1, 27). Marc (le plus ancien des Évangiles, donc la plus proche historiquement du “Jésus historique”) veut proposer un cheminement dont la réponse n’est donné qu’à la fin de la bouche du centurion : vraiment, cet homme était le fils de Dieu (ce qui d’ailleurs ne signifie nullement qu’on trouve chez Marc une confession explicite de type nicéenne). Prétendre qu’on trouve des réponses absolument claires sur l’identité de Jésus en lisant les Évangiles, c’est nier la pertinence de ce cheminement donc nier l’existence même de la foi. La foi implique que le questionnement sur l’identité de Jésus fasse partie de la réponse, ou si l’on préfère qu’il y ait une part (même faible) d’incertitude, de doute. Ce qui est trop explicite ne laisse pas de place à la libre adhésion. Qui dites-vous que je suis ? (Mt 16).

Bien sûr, au long des siècles et particulièrement lorsqu’elle dominait la société (disons pour faire très court au Moyen-âge), l’Eglise a souvent pourchassé les hérésies (les opinions déviantes) en matière de foi, et affirmé que “les fidèles sont tenus de croire” en l’interprétation orthodoxe des évangiles, typiquement en ce qui concerne la personne de Jésus. Ceci peut s’expliquer de multiples manières, outre l’abus de pouvoir et la tradition autoritaire d’une Eglise organisée sur le modèle de l’empire romain : à une époque où la foi est le ciment de la société, remettre en question la foi c’est remettre en question la stabilité civile, d’où la nécessité de poursuivre les hérétiques qui nuisent à l’ordre social. Il y a là plus de politique que de théologie, au contraire des tous premiers siècles où les débats sont d’abord théologiques (mais où le pouvoir politique se mêle de théologie). D’ailleurs, les débats théologiques fondamentaux ayant presque tous eu lieu lors des trois premiers siècles, l’interprétation orthodoxe étant fixée, on jugera ensuite qu’il est inutile de revenir dessus (ce qui impliquerait de refaire des débats ayant déjà eu lieu, par exemple contre l’arianisme), et donc que tout fidèle professant une opinion ayant été déclaré fausse doit quitter la communion de l’Eglise : ce qu’est fondamentalement une excommunication : purement symbolique en soi, mais très concrète au Moyen-âge puisque la société, c’est la foi.

Cette (trop) brève parenthèse historique refermée, reste que le Concile Vatican II a explicitement et définitivement rompu avec une conception trop descendante, verticale et hiérarchique de la Foi. Derrière Vatican II, l’idée que si la Foi (comprendre : l’interprétation catholique des évangiles) a effectivement été Révélée, il faut du temps et la maturation pour que chaque homme se l’approprie, chemine vers elle. Le Christ ne s’est pas imposé à coup de bâtons, et toute l’histoire des Conciles est l’histoire de ce long cheminement des hommes vers la Foi. Elle est nécessairement faite de pas de côté, d’erreurs, de discussions et de débats, puisqu’il s’agit d’une histoire de liberté que Dieu nous fait la grâce de nous donner. La Doctrine ne peut pas être fossilisée, l’Evangile ne peut pas être réduite à une méthode pour être sauvé, la Foi ne peut pas s’imposer. La déclaration Nostra Aetate du Concile Vatican II va dans ce sens rappelant la Révélation tout en reconnaissant un chemin propre à chaque homme et à chaque culture :

« (…) les autres religions qu’on trouve de par le monde s’efforcent d’aller, de façons diverses, au-devant de l’inquiétude du cœur humain en proposant des voies, c’est-à-dire des doctrines, des règles de vie et des rites sacrés. L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu’elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14, 6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses ».

Remarquez qu’à aucun moment ce texte ne défend un certain relativisme (« toutes les religions se valent ») puisqu’il est rappelé que la voie royale du salut passe par le Christ. Cependant, Nostra Aetate reconnaît l’existence et la légitimité d’autres religions et d’autres cultures, en affirmant qu’il peut s’y trouver des éléments justes et vrais, donc des points communs avec le christianisme. L’évangélisation est toujours présentée comme un devoir, mais la façon de la faire change forcément puisqu’il faut porter davantage attention au respect de la culture de l’autre et de son histoire. Nostra Aetate tire donc définitivement trait sur l’idée d’un ordre social chrétien où la Révélation se conçoit comme une sorte de loi spirituelle que l’on doit imposer à tout le monde, de gré ou de force, puisqu’on est « détenteur de la Vérité ». On ne s’étonnera pas que ce texte est le texte de Vatican II qui hérisse le plus les fondamentalistes.

B. Argument historique

Quittons maintenant la théologie pour revenir au cœur de cette série, l’argumentation historique. Au plan historique, on peut dire que la mentalité juive de l’époque de Jésus n’aurait jamais pu croire à prétention divine si elle avait été affirmée brusquement ou même explicitement. La tradition judaïque des scribes, des pharisiens et des Docteurs de la loi consistait essentiellement à discuter de la loi de Moïse et de son application, non à raisonner sur Dieu, par essence ineffable et inaccessible, Elohim des Elohim, Adon des Adon dont on ne peut même pas prononcer le Nom. On a déjà dit à quel point l’affirmation d’un Jésus-Dieu pouvait être choquante pour un Juif pieux du premier siècle.  On peut ajouter que dans le judaïsme –et c’est encore largement vrai aujourd’hui—une réflexion sur la nature de Dieu est perçue comme impossible, inutile et même sacrilège. Les Juifs attendaient un Messie eschatologique et terrestre, un homme, pas un Dieu. Si Jésus avait dit quelque chose comme “Je suis Dieu”, non seulement personne ne l’aurait compris, mais il y a fort à parier qu’il aurait été crucifié bien plus vite….

Tout ceci a été exprimé par l’historien Jésus Bernard Sesbouë, qui adopte ici un point de vue chrétien mais cohérent historiquement :

   Supposons que Jésus ait dit à ses apôtres un soir sur les bords du lac de Tibériade : « Prenez vos calames et vos tablettes, prenez bien note de ce que je vais vous dire, car c’est très important, je vais vous faire une révélation extraordinaire : je suis Dieu. » Une telle révélation, dont l’hypothèse a été envisagée par Moehler au XIXème siècle, n’aurait rien produit, sinon un scepticisme immédiat, pour ne pas dire une incrédulité totale, au mieux un fugitif intérêt de curiosité. Elle serait restée de l’ordre du discours abstrait. Elle n’aurait amené aucune conversion des cœurs.   Il n’y avait qu’une pédagogie de révélation possible : c’est à partir du témoignage et du poids unique de son existence humaine que Jésus pouvait conduire progressivement ses disciples à sa reconnaissance messianique et finalement à la foi en sa divinité. Les formules n’interviennent pas d’abord, ni les titres. C’est l’exemplarité ou la « limpidité » de l’existence de Jésus qui pose la question : qui est-il ? C’est au terme d’un long temps de vie commune que Jésus ose poser à ses disciples cette question : « pour vous, qui suis-je ? » c’est donc la qualité même de son humanité qui devient progressivement transparente et permet la reconnaissance de sa transcendance divine. « Jamais homme n’a parlé comme cet homme » (Jn, 7,46).    (…) Autrement dit, la révélation de l’identité dernière de Jésus filtre à travers l’engagement de toute une vie. Jésus n’a nullement revendiqué le titre de Fils de Dieu, c’est vrai. Mais il a vécu en fils qui reçoit mission de son Père, qui obéit à son Père, qui révèle son amour filial dans sa manière de mourir. (…)

Ainsi le fait qu’il n’y ait aucune affirmation placée dans la bouche de Jésus du type “Je suis Dieu” est attendu ; il est parfaitement attendu que, si jamais Jésus devait révéler quelque chose comme sa divinité, ce devrait être  par touches discrètes et progressives, voire énigmatiques (terme qui convient bien à Jésus, je pense). Cette discrétion s’exprime dans le secret marcien, cette délicatesse dans les Paraboles, façon voilée et pourtant percutante d’annoncer le Royaume, mais tout est révélé en particulier aux disciples, jusqu’au moment final de la Résurrection. Enfin, cette révélation devait particulièrement s’exprimer en actes.

XIV. Cinq prétentions de Jésus

  Étudions donc les actions de Jésus. Dans les Évangiles, on trouve divers actes de Jésus que j’appellerai, à la suite de Sesbouë, des prétentions :

   Cette prétention ne doit pas être entendue dans le sens péjoratif d’une vanité particulière, mais elle est celle d’un rapport avec Dieu absolument unique, qui amènera les auditeurs à dire ou à penser équivalemment : pour qui se prend-il ? Plus il avance, plus elle est prise au sérieux par ceux qui le suivent.

A. Réaliser des miracles

Des récits de miracles, le Tanakh en regorge, donc Jésus n’est pas spécialement original par le fait de réaliser des miracles. Je ne m’attarderai pas sur ce point sinon en rappelant ce que j’avais expliqué dans l’article 5 :

  •  Pour l’historien il ne s’agit pas de savoir si les miracles sont possibles mais si les contemporains de Jésus ont cru qu’il en faisait : on ne parle pas ici de croyance mais d’histoire des croyances ;
  •  Dans les Évangiles et spécialement dans Marc, Jésus réalise de nombreux miracles, soit des guérisons, soit des exorcismes ;
  • A quelques exceptions près (confère Meier, tome II), les miracles des Évangiles sont authentiques, c’est-à-dire viennent d’une tradition qui remonte directement à Jésus. Autrement dit, Jésus avait réellement auprès de ses contemporains une réputation de thaumaturge ;
  • Ces miracles sont réalisés dans un but de conversion et d’annonce du Royaume de Dieu que Jésus proclame : ils sont un manière de le rendre déjà présent au peuple d’Israël. Ils ne sont pas un but en soi :  Jésus refuse parfois de réaliser des miracles lorsqu’il ne trouve pas la foi, ou lorsque ce sont des scribes et des pharisiens qui lui demandent un signe pour l’éprouver, sans désir de conversion ;
  • La quantité des miracles attribués à Jésus dépasse de loin celle des autres prophètes de l’Ancien Testament.

B. Corriger la loi de Moïse

Là encore, nous reprendrons ce que nous avions déjà dit précédemment (article numéro 6) en résumant John Paul Meier. Rappelons que Jésus est un Juif qui débat avec ses coreligionnaires Juifs de la bonne façon d’appliquer la loi juive de Moïse. L’antisémitisme chrétien est une aberration : le Jésus historique est tout entier plongé dans un univers Juif. Sans même s’intéresser aux détails des paroles de Jésus, il est évident que jamais un prophète Juif de la Palestine du premier siècle n’aurait pu envisager d’abolir la Torah ou de la remplacer par l’amour et les bons sentiments. Une telle conception relève de l’apologétique chrétienne, d’une apologétique un peu marcionniste et coupée de ses racines, en réalité, et non du Jésus historique. D’ailleurs Jésus ne prendrait pas la peine de débattre avec ses coreligionnaires sur les serments, le divorce ou ce qu’on peut faire ou ne pas faire pendant le Sabbat s’il remettait en question le cadre même dans lequel ce débat est possible.

Certes, la Torah n’ignore pas l’Amour ; mais pour un Juif pieux du premier siècle, l’amour véritable c’est d’accomplir la loi divine, ou, si l’on préfère, d’aimer comme Dieu dit qu’il est juste d’aimer. Cela n’a pas grand chose à voir avec la mentalité moderne pour laquelle l’amour est avant tout une affaire de sentiments, voire d’émotions. Jésus est un Juif pieux –c’est le moins qu’on puisse dire— et n’entend donc en aucun cas abolir la Loi. Cependant, il se permet de l’interpréter très librement :

  • “Jésus a totalement prohibé le divorce et qualifié le divorce suivi d’un remariage de péché d’adultère” (Meier, Tome II, p. 108) alors que “presque tous les textes juifs antérieurs à 70 reflètent un judaïsme dans lequel un homme pouvait répudier sa femme pour pratiquement n’importe quelle raison” (ibid.) ;

  • La même remarque s’applique aux serments, c’est-à-dire au fait de prendre Dieu à témoin d’une affirmation pour la rendre plus certaine, moins sujette à contestation, par exemple “Je te jure devant Dieu que je dis la vérité”. Jésus les interdit totalement (cf. Mt 5,37) alors qu’ils sont non seulement permis mais même obligatoire dans certains cas, selon la Loi ! L’interdiction est si troublante que les premiers chrétiens ne l’appliqueront guère, le judéo-chrétien Paul jurant sans retenue (1 Thessaloniciens 2:5).
  • On pourrait ajouter la question du Sabbat, Jésus n’hésitant pas à violer le Sabbat Juif et à se déclarer “Maître du Sabbat” (Mt 12,8/Lc 6,5). Cependant, Meier est ici nettement plus prudent quant à la crédibilité historique des controverses sur le Sabbat impliquant Jésus. En effet, à une seule exception, ces controverses se trouvent toujours dans une histoire de miracle où on accuse Jésus de faire un miracle un jour de Sabbat, comme si c’était illégal. Meier montre pourtant qu’il n’y a absolument aucun argument historique pour soutenir l’idée qu’il était interdit dans le judaïsme du premier siècle de faire un miracle ou de guérir un jour de Sabbat. “On doit émettre le même jugement –quoique pour d’autres raisons—sur la règle explicitement christologique formulée dans le logion avec l’expression le Fils de l’homme, unique dans son genre, qui se trouve dans Marc (2,28) : “Le fils de l’homme est maître même du sabbat”. Forme, contenu et fonction, tout indique une composition par Marc ou par un rédacteur prémarcien de récits de controverses en Galilée” (Meier, tome II, p.193). Quoi qu’il en soit, Meier s’accorde sur l’opposition franche de Jésus aux pharisiens et aux esséniens à propos du Sabbat, défendant une approche humaine qui permet aux paysans de détacher leurs bêtes pour les faire boire (Lc 13, 15) ou de venir en aide à un être humain ou un animal tombé dans un puits (Lc 14,5/Mt 12,11) ce qu’en résumé Marc résume en 2,27 : “Le Sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le Sabbat”.
  • Inversement et de façon surprenante, Jésus est totalement silencieux sur les règles de pureté rituelle ou alimentaire qui pourtant alimentaient largement les controverses du judaïsme du premier siècle : contact avec les morts, pureté des femmes en période de règles, lavage des mains, émissions séminales…Jésus ne dit rien de cela, ce qui montre, pour autant qu’on puisse en juger, qu’il n’avait pas une approche systématique de la Torah. Les seules paroles de Jésus à ce sujet concernent la pureté alimentaire avec la longue controverse qu’on trouve dans Marc (7,1-23). Mais Meier conclut qu’à l’exception des versets 10 à 12, rien dans cette péricope ne remonte au Jésus historique. Ils sont plutôt une création de l’Eglise primitive dans le cadre de débats entres juifs et chrétiens sur ce qu’il convenait de faire à ce sujet.
  • Enfin, au sujet des commandements d’amour, si l’on met de côté ceux qui viennent du paganisme (la fameuse règle d’or de Luc 6) et le commandement johannique trop marqué par la théologie de cette évangile pour qu’on puisse en tirer quoi que ce soit, on remarque que là encore, Jésus innove par rapport à la Loi.  Ici le critère de discontinuité est pleinement opérant. Ce peut être dans la formulation :  “Aimez vos ennemis” ne se trouve nulle part dans la littérature vétérotestamentaire, ni dans les écrits de Qumran, ni dans les pseudépigraphes, ni chez Philon ou Josèphe, ni même dans le reste du Nouveau Testament. Ce peut être aussi dans la façon de reprendre différents commandements des Écritures juives provenant de textes différents (Deutéronome 6, qui prescrit d’aimer Dieu, et Lévitique 19, qui prescrit d’aimer son prochain), de les assembler en les comparant pour en tirer un enseignement (technique que les rabbins développeront plus tard sous le nom de gězērâ šāwâ, ce qui fait dire à Meier en conclusion que Jésus est peut être le premier Juif mentionné dans les sources écrites à faire usage de la gězērâ šāwâ), et surtout de les ordonner, en déclarant, de sa propre autorité, que celui-là est premier, et celui-ci second, pour conclure qu’à eux seuls ils sont le sommet de la Torah. C’est Matthieu qui, reprenant Marc, ajoutera que toute la Loi et les prophètes peuvent se résumer, se réduire à ces deux commandements. “Cette quadruple configuration d’un double commandement d’amour ne se trouve nulle part ailleurs dans l’Ancien Testament, ni dans le reste du Nouveau Testament, ni dans la littérature du judaïsme du second Temple, ni dans les premiers écrits patristiques.” (Meier, Tome IV, p. 28).
  • Au-delà de certains points précis de la Loi, l’attitude de Jésus qui va manger et faire la fête avec les pécheurs est prodigieusement choquante au sein d’un judaïsme attentif à la pureté légale. On voit d’ailleurs dans les textes eux-mêmes que cette attitude de Jésus passe mal auprès de certains. Jésus admet lui-même être accusé d’être un “glouton et un ivrogne” (Chouraqui traduit “glouton et buveur”), un “ami des publicains et des pécheurs” (Mt 11,19/Lc 7,34). On voit mal pourquoi les rédacteurs chrétiens auraient ajouté aux Évangiles un passage qui présente Jésus d’une façon aussi négative si aucune tradition orale remontant à Jésus n’en témoignait. Le critère d’embarras plaide fortement en faveur de l’authenticité.

En résumé, sans la remettre en question Jésus prend de larges distances avec la Loi, l’interprétant librement dans certains cas où il s’oppose aux pharisiens et aux esséniens, la remettant complètement en question dans d’autres cas. Ce qui le rend d’emblée très original voire unique dans son univers historico-culturel.

C. Tout quitter pour le suivre… et en payer le prix

 Dans le tome II, Meier a souligné que l’existence de disciples autour de Jésus est certaine. Il est certain également que sa relation avec eux était spécifique, notamment parce qu’on ne devenait pas disciple de Jésus par choix. C’est lui qui appelle, qui ordonne même, de le suivre. C’est un appel radical parce qu’il ne s’agit pas simplement de venir écouter un enseignement (comme n’importe quel maître grec ou juif du type Platon ou Maïmonide), de se faire baptiser (comme Jean) ou de défendre certaines croyances, mais bien de le suivre physiquement, c’est-à-dire de quitter sa maison et parcourir avec lui la Galilée. Cette décision est si radicale que Jésus n’hésite pas à dire : pour le suivre, il faut l’aimer plus que ses parents (Mt 10,37), se renier soi-même (Mc 8,34) et ne pas hésiter à risquer sa vie (Mc 8,35/Lc 17,35/Mt 10,39).

   Le phénomène d’un prophète célibataire qui appelait d’autres hommes à laisser leur famille pour le suivre a dû faire sourciller plus d’un Juif pieux, d’autant plus que Jésus ne se présentait pas comme un austère prophète du jugement dernier, du type de Jérémie ou du Baptiste, mais bien comme un “glouton et un ivrogne, un ami des collecteurs de taxes et des pécheurs” (Mt 11, 19 par.). Quoique se rattachant de biens des manières au modèle d’Elie (et parfois d’Elisée) en particulier et des prophètes prédicateurs d’Israël en général, le Jésus célibataire mais bon vivant, accompagné de femmes qui le suivaient et d’hommes qui avaient laissé leur famille, devait inévitablement frapper les Juifs pratiquants comme quelqu’un d’étranger ou de scandaleux. En dépit de toute la coloration prophétique de son personnage, cela au moins faisait de lui qui n’avait pas d’antécédent manifeste dans l’histoire sainte d’Israël.     John Paul Meier, Tome III, p. 411

D. S’adresser à Dieu comme à son Père

Comme on l’a vu, Jésus appelle Dieu à de multiples reprises “son” Père, en distinguant cette formulation de “votre” Père, lorsqu’il parle aux disciples ou aux foules. De plus, il utilise pour Dieu un terme affectueux, “Abba”, qui n’est jamais employé dans la tradition juive pour désigner Dieu. Appeler YWHW-Adonaï “mon Père” est typique de Jésus et devient rapidement une marque de fabrique des chrétiens, mais ce n’est pas courant dans le judaïsme avant Jésus. La seule prière que Jésus ait jamais enseigné (pour autant qu’on sache), est typique de ce message : elle commence par le très simple “Père” (Jésus s’étant exprimé en araméen, il est probable qu’il ait utilisé  le mot Abba) à qui on demande d’abord de faire advenir son règne, c’est-à-dire le Royaume de Dieu. Rien de tout cela n’était courant dans la littérature juive ancienne : ni le thème du Royaume de Dieu, ni le fait d’appeler Dieu “Père”, ni même encore de l’associer à la venue du Royaume dans une prière de demande.

E. Pardonner les péchés

Deux fois Jésus dit : « tes péchés te sont remis », une fois au paralytique de Capharnaüm (Mt 9,1/Mc 2,7/Lc 5,17) une autre fois à la pécheresse chez le pharisien Simon (Lc 7, 36). Dans les deux cas, cette parole de Jésus fait scandale : « il blasphème. Qui peut pardonner les péchés sinon Dieu seul ? » (Mc 2,7).

Et leur réaction est légitime : une fois encore, il n’y a aucun cas connu dans la littérature juive préchrétienne où un homme se permet de pardonner les péchés de cette façon. Le bibliste Gerd Theissen (The historical Jesus, A comprehensive guide, 1998) estime que le seul être humain connu dans le judaïsme qui, en dehors de Jésus, ait jamais pardonné des péchés, est un anonyme (un « exorciste ») cité dans les manuscrits de la mer morte qui promet au roi Nabonide de Babylone, malade, le pardon de ses péchés : c’est la prière de Nabonide. Cependant il est très clair dans la prière que l’exorciste pardonne au nom de Dieu et que c’est Dieu lui-même qui a seul, le pouvoir de pardonner les péchés, suivant en cela une tradition bien ancrée dans le judaïsme (voir par exemple le psaume de Salomon). De plus dans le judaïsme, le pardon répond à l’accomplissement d’un rite spécifique, comme des prières d’expiation (en particulier lors de la fête de Yom Kippour) ou, plus encore, des sacrifices d’animaux (dans le judaïsme du second Temple). Les sacrifice d’animaux représentaient le meilleur moyen de recevoir le pardon parce que l’effusion du sang symbolise l’alliance filiale, quasi-biologique, entre Dieu et son peuple. De plus, offrir un animal en pleine santé signifiait offrir un bien précieux, le meilleur de ses récoltes, donc ce qu’on a de plus cher.

Les différences avec Jésus sont claires : il ne se contente pas d’invoquer le pardon de Dieu, ou de l’espérer, ou de le promettre, il affirme qu’en fait les péchés sont pardonnés ici et maintenant et ce, sans démarche expiatoire validée par un prêtre. Pire, il pardonne en son nom propre : « Pour que vous sachiez que le Fils de l’homme a le pouvoir de pardonner les péchés » (Mc 2,10). Cependant, Theissen et bien d’autres avec lui voient dans ce dernier verset un ajout de l’Eglise primitive. Jésus n’aurait pas pardonné en se mettant à la place de Dieu mais au nom de Dieu. Comment alors comprendre qu’il fasse scandale ? Peut être parce qu’il affirme un pardon déjà-là en dehors de tout sacrifice expiatoire dans le Temple, ce qui est suffisamment choquant aux yeux d’un auditoire soucieux de légalisme.

F. Et tout ça, sans la moindre légitimité…

  On a beaucoup de récits de controverses dans les Évangiles. Ce n’est pas étonnant : avec toutes ces prétentions, Jésus ne pouvait que s’attirer des ennuis, et s’il n’avait pas été controversé il n’aurait d’ailleurs pas été crucifié. Il est donc certain au plan historique que Jésus a débattu, parfois violemment, avec des Juifs qui s’opposaient à lui, et en particulier des pharisiens. Les pharisiens étaient un parti juif (un groupe particulier à l’intérieur du judaïsme majoritaire) proche du peuple, qui revendiquait une approche exigeante de la Loi à laquelle ils ajoutaient un ensemble de traditions non-écrites hérités des “pères” ou des “anciens”, une sorte de “Torah orale” supplémentaire. Ils étaient préoccupés principalement des règles de pureté rituelle ou alimentaire, des sacrifices au Temple, de l’observance du Sabbat et de la question du mariage et des divorces. Etant proche du peuple et assez nombreux en Judée (environ 6000) il est naturel que le prophète Jésus ait eu à s’opposer à eux dans son annonce du Règne de Dieu aux Israélites, par rapport aux autres partis Juifs qui étaient soit des ascètes sectaires vivant à l’écart (esséniens) soit des aristocrates groupés autour de Jérusalem et du pouvoir sacerdotal (sadducéens). Contrairement à un cliché répandu parmi les chrétiens pour lesquels “pharisien” est pratiquement devenu une insulte, les pharisiens, s’ils avaient une approche tatillonne et exigeante de la Loi,  ne méprisaient pas ceux qui n’étaient pas comme eux, et avaient plutôt tendance à être cléments dans leurs jugements vis-à-vis de leurs contemporains.

  Les Évangiles rapportent un grand nombre de controverses entre Jésus et les pharisiens. On trouve quelques exceptions où des pharisiens font un bon accueil  à Jésus (par ex. Lc 7,36/Jn 3,1), mais la plupart du temps, il y a plutôt opposition entre la vision de Jésus et celle des pharisiens. Ces controverses concernent soit des questions rituelles à propos des disciples de Jésus  (pourquoi ne jeûnent-ils pas ? Mc 2,18 ; pourquoi ne se lavent-ils pas les mains avant le repas ? Mc 2,24), soit l’attitude de Jésus lui-même (pourquoi Jésus mange-t-il avec des pécheurs ? Mc 2,16 ; comment peut-il pardonner les péchés ? Mc 2,7 ; pourquoi ne respecte-t-il pas le Sabbat ? Lc 6,5), soit des discussions halakhiques où les pharisiens essayent de prendre Jésus au piège (est-il permis à un homme de répudier sa femme ? Mt 19,3), soit des paroles de Jésus au sujet de lui-même (Lc 4,21). On trouve aussi un débat avec des esséniens au sujet de la résurrection des morts (Lc 20,27).

  Ces récits remontent-ils au Jésus historique ? Il est très difficile d’en juger car les controverses de Jésus avec les pharisiens témoignent aussi des discussions qui traversaient l’Eglise primitive. On a déjà vu avec l’étude de la foi de Paul que la nouvelle religion a été très vite traversée par des débats tant internes qu’externes. En premier lieu il s’agissait de convaincre les Juifs que Jésus était bien le Messie, et il y avait à ce sujet une lutte avec le judaïsme rabbinique naissant qui refusait farouchement cela et qui, à partir de 70, commencera à persécuter les chrétiens ; de plus, de plus en plus de païens se convertissaient, la question se posait donc de leur intégration dans la communauté, in fine du rapport entre la Loi juive et la foi en Jésus (qui est au cœur de l’enseignement de Paul), et plus généralement des relations entre les pagano-chrétiens et les judéo-chrétiens, ce qui n’a pas été de soi pour tout le monde, y compris pour Pierre. Il n’est donc pas aisé –pour ne pas dire impossible— de savoir précisément quelles controverses entre Jésus et les pharisiens remontent réellement au Jésus historique, car les évangélistes ont rétroprojeté ces débats dans les péricopes qu’ils ont écrites. Un exemple typique est le passage de Jean 6 : après un discours de Jésus dans la synagogue de Capharnaüm où il se présente comme “le pain de vie”, Jean affirme que “plusieurs de ses disciples se retirèrent, et n’allèrent plus avec lui” (Jn 6,66). Puis Jésus se tourne vers les Douze, qui jusqu’à ce moment n’avaient encore jamais été mentionné dans le récit, et leur demande s’ils vont partir. Pierre répond par une confession de foi typique de la théologie de Jean : Seigneur, vers qui irions-nous ? Tu as les paroles de la vie éternelle. Nous, nous croyons, et nous avons reconnu que tu es le saint de Dieu” (Jn 6,68). La confession de foi pétrinienne est raconté de façon très différente dans les synoptiques : il n’y a pas de discours sur l’eucharistie et Jésus demande aux disciples qui il est pour eux, Pierre répondant soit “le Christ” (Mc 8,29), soit “le Christ de Dieu” (Lc 9,20) soit “le Christ, le Fils du Dieu vivant” (Mt 16,16). La version de Jean apparaît assez clairement comme un écho du débat entre Juifs chrétiens de la fin du premier siècle à propos de la christologie descendante et de la théologie de l’eucharistie, qui étaient soutenues par certains chrétiens johanniques mais rejetés par d’autres.  Rappelons que les Evangiles constituent aussi des écrits visant à répondre aux questions d’une communauté à un instant donné.

Ceci étant précisé, savoir exactement quel récit de controverse peut être jugé historique n’est pas franchement essentiel ici (je renvoie les lecteurs intéressés au tome III de Meier), pas plus qu’il ne nous importait pas de savoir quel récit de miracle en particulier était historique à partir du moment où il était établi que Jésus avait une réputation de thaumaturge. Et de la même façon, ce qui nous importe ici c’est que les faits suivants soient établis :

Tout d’abord Jésus a débattu de façon virulente avec les pharisiens et des scribes (érudits de tendance pharisienne), défendant sa propre interprétation de la Torah. Il est évident qu’il a du citer le Tanakh pour justifier/appuyer ses positions. On en a d’ailleurs quelques exemples (voir Matthieu 12,3 ou Marc 12). Notons au passage que ce fait est établi au-delà de la Bible puisque cela fait partie des rares éléments –avec la crucifixion, les disciples et le fait que Jésus réalisait des “prodiges”—que l’historien Juif Flavius Josèphe évoque au sujet de Jésus. Il était reconnu comme un Maître de la Torah, et c’est toujours à partir de la Torah que, plus tard, les évangélistes et Matthieu en particulier voudront montrer aux Juifs que celui-ci était bien le Messie.

Les critères d’historicité et en particulier celui d’attestation multiple des sources, de cohérence, de la mort de Jésus et discontinuité permettent d’attester que Jésus avait une façon bien à lui d’enseigner, utilisant des formules chocs (“ne jurez pas du tout”, “vous ne pouvez servir Dieu et Mammon”, “ceci est mon corps”, “aimez vos ennemis”), des images inconnues jusqu’à alors (les Paraboles), des chiasmes et des antithèses (“Ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés ; ne condamnez pas, et vous ne serez pas condamnés…”  ou encore  le long sermon sur la Montagne basé sur le chiasme “il a été dit….moi je vous dis” (Mt 5). Même ici, Flavius Josèphe peut être utilisé indirectement puisque ce dernier assure que Jésus entraina à sa suite “beaucoup de Judéens et aussi beaucoup de Grecs”. Meier confirme par de nombreux arguments que Jésus a eu un auditoire qui dépassait largement le cercle de ses Douze disciples (cf. tome III, p.30s). Pourquoi donc les foules se pressaient-elles en nombre pour écouter Jésus ? Sans doute en partie dans l’espoir d’assister ou de bénéficier d’un miracle, puisqu’il avait la réputation de thaumaturge ; mais certainement aussi pour écouter parler ce prophète au charisme si particulier. Si Jésus s’était contenté de réciter la Torah ou de l’interpréter de la même façon que les pharisiens, il n’aurait pas eu, à lui seul, une telle influence ; et les scribes et les autorités sacerdotales, qui tenaient beaucoup à leur pouvoir dans une société organisée autour de l’interprétation de la Torah, n’auraient pas été si jaloux de lui.

Ceci étant établi, on peut en conclure que Jésus ne s’est pas contenté de répondre à ses détracteurs par l’usage du Tanakh. Bien plus, on s’aperçoit que dans la majorité des controverses, il use de son charisme et de sa propre interprétation, voire de son autorité pour répondre à ceux qui l’accusent. Les pharisiens reprochent à Jésus de manger avec les pécheurs ? Il répond en prophète eschatologique en affirmant ne pas être venu appeler des justes, mais des pécheurs. Les disciples de Jean demandent pourquoi les siens ne jeûnent pas ? Jésus évoque de façon voilée sa crucifixion. Les pharisiens reprochent à ses disciples de ne pas se laver les mains avant le repas ? Il les traite d’hypocrites “annulant la parole de Dieu au profit de votre tradition”. Ils l’abordent pour lui demander s’il est permis à un homme de répudier sa femme ? Jésus répond en interdisant le divorce car “au commencement il n’en était pas ainsi”, etc.

Alors qu’il se comporte de manière étonnante, voire choquante pour son auditoire et notamment les Docteurs de la loi, Jésus ne se présente pas comme un pharisien de plus, dont toute l’argumentation serait basée sur la Loi.  Même s’il utilise évidemment la Loi, son argument central reste sa propre autorité, ce que Jésus marque par la formule, d’ailleurs sans parallèle à l’époque : Amen, je vous le dis (70 occurrences de cette formule dans la bouche de Jésus !) ou plus simplement je vous le dis. Cette formule d’autorité est principalement utilisée par Jésus lorsqu’il s’adresse à la foule ou à ses disciples, pour leur expliquer ce qu’il entend par “Royaume de Dieu” (un exemple typique est Mt 18,3) ; mais elle est aussi largement utilisée lors de controverses (Mt 21,21/23,36 ; Mc 3,28/8,12 ; Lc 4,25/19,40).

  Or, ce qui ajoute à l’étonnement, c’est que Jésus n’a justement aucune autorité ! C’est-à-dire qu’il n’a pas une autorité qu’on pouvait reconnaître dans son univers socio-culturel : il n’est pas sacrificateur ou lévite ; il n’a pas étudié la Torah sous la conduite d’un maître réputé, comme ce sera le cas pour Paul ; il ne vient pas de Jérusalem mais d’un village perdu d’une province marginale dont les habitants moquent jusqu’à l’accent, jugé risible ; son père est charpentier d’un milieu modeste. Dans sa conclusion au tome III, Meier n’hésite pas à écrire : “La connaissance des Écritures et des traditions juives que Jésus avait pu acquérir à Nazareth devait faire pâle figure devant l’éclat de la science des experts légistes de Jérusalem”. Bref, en apparence Jésus n’a aucune légitimité pour se permettre ce qu’il se permet. Et c’est d’ailleurs bien la raison qui conduira à son crucifiement.

Que valent alors ces prétentions au sujet de l’identité de Jésus ? Notons déjà qu’une seule d’entre elle serait insuffisante pour conclure. Comment souvent avec l’exégèse, l’analyse détaillée est riche mais le tableau d’ensemble permet de tirer plus de conclusions. Que Jésus appelle Dieu “Abba” est éventuellement une nouveauté, un signe d’originalité ; qu’il corrige la loi de Moïse est déjà plus prétentieux, et qu’il le fasse sans avoir la moindre légitimité pour cela et en s’appuyant sur sa propre autorité est vraiment exorbitant. Que nous disent ces éléments mis bout à bout ? Que Jésus est un prophète, un prophète très certainement à part, mais seulement un prophète. Seule, cependant, l’une de ces prétentions pourrait signer une volonté de “divinisation” : celle de pardonner les péchés. Réaliser des miracles, tout quitter pour le suivre, appeler Dieu son père ou corriger la Loi fait de Jésus un prophète, un prophète singulier sans aucun doute, y compris dans un monde traversé par les prophètes (habitué, si j’ose dire) mais nullement une divinité. Pardonner les péchés fait de Jésus un fou (dans son milieu en tout cas), ou bien un Dieu. L’écrivain catholique CS Lewis avait écrit à ce sujet dans Les fondements du christianisme :

   Jésus avec la prétention de pardonner les péchés, n’importe quel péché. Or, à moins qu’il soit Dieu, prétendre une telle chose est tellement déraisonnable que c’en est comique. Nous pouvons tous concevoir qu’un homme pardonne les offenses commises à son égard. Vous marchez sur mes orteils et je vous pardonne ; vous dérobez mon argent et je vous pardonne. Mais où classeriez-vous un homme sur les pieds duquel vous n’avez pas marché ou à qui vous n’avez rien volé, mais qui prétendrait vous pardonner d’avoir marché sur les pieds d’un autre ou volé l’argent d’autrui ? Quel âne ! dirions-nous et encore nous serions gentils. C’est néanmoins ce qu’a fait Jésus. Il a affirmé aux gens que leurs péchés étaient pardonnés, mais sans jamais consulter les personnes lésées. Il se conduisait sans la moindre hésitation comme s’il était concerné au premier chef, la personne visée par toutes les offenses. Cela n’a de sens que s’il était vraiment le Dieu dont on avait violé les lois et dont l’amour était blessé par tout péché commis. Dans la bouche de quiconque, hormis Dieu, ces mots ne serait pour moi que niaiserie et suffisance, sans équivalent chez aucun autre acteur de l’Histoire. (…) Je cherche ici à empêcher quiconque de prononcer cette phrase vraiment insensée qu’on avance souvent au sujet de Jésus : « je suis prêt à voir en Jésus un éminent maître de morale, mais je récuse sa prétention d’être Dieu ». C’est la chose à ne pas dire. Un homme qui ne serait qu’un homme et qui tiendrait les propos que tenait Jésus ne serait pas un grand maître de morale. CS Lewis

Evidemment, l’interprétation de Lewis est théologique et morale et non historique. Car il est difficile de ne pas voir dans Mc 2,10, où Jésus s’affirme explicitement comme « ayant le pouvoir de pardonner les péchés », un ajout de l’Eglise. Au plan historique, on peut imaginer que Jésus a pardonné les péchés au nom de Dieu et non en son nom propre.

Quoi qu’il en soit, si ces fait sont établis du point de vue historique, ils ne prouvent évidemment pas la foi chrétienne (rappelons-le, ce n’est pas le but) mais dressent un portrait plutôt consistant de Jésus, qui va à l’encontre d’un certain nombre de représentations erronées. Rappelons que ce que nous venons d’affirmer n’est pas le Jésus réel, mais le Jésus historique d’après ses disciples, une reconstruction intellectuelle basée sur les données historiques disponibles. A ce stade on remarquera donc que tout repose sur le témoignage des disciples. Ce sont eux qui déclarent avoir vu Jésus vivant après sa mort ; ce sont eux qui affirment qu’il était le Messie ; ce sont eux qui écrivent les Évangiles et des lettres pastorales et théologiques pour en convaincre leurs coreligionnaires. Tout ce que nous avons fait, nous, c’est de montrer qu’ils en étaient sincèrement convaincus, que pour eux, cela correspondait au Jésus qu’ils avaient connu et qui était mort moins de quinze ans auparavant, et donc que la foi chrétienne n’est pas une invention qui aurait été développée tardivement et rétroprojeté sur le personnage de Jésus de Nazareth, bien que certains développements nicéens soient plus tardifs. Ce qui signifie que nous avons réfuté la thèse de Frédéric Lenoir qui prétend, rappelons-le, que le christianisme actuel est grosso-modo une invention politique du troisième siècle.

Il nous reste quand même une question, et pas des moindres : est-il possible que les disciples aient mal compris ce que Jésus voulait leur dire ? Ont-il vu en lui plus qu’il n’était, plus qu’il n’a voulu être ? Les réponses que l’historien peut apporter à cette question seront toujours partielles. Etudier le « climax » de la résurrection permet cependant d’apporter quelques éclairages.

XV. La crucifixion et le moment de la foi

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Crucifixion, Andrea Mantegna, 1459

J’essaierai dans cette partie de comparer deux choses : l’attitude des disciples lors de la Passion puis juste après la passion ; l’attitude des disciples dans le livre des Actes, après la résurrection supposée.

A. L’historicité de la crucifixion

Rappelons tout d’abord avec Meier que la crucifixion de Jésus de Nazareth est l’une des choses les mieux établies en histoire sur ce personnage. Avec son existence et quelques autres faits mineurs, c’est même ce dont on est le plus certain sur Jésus. D’abord parce que cet événement bénéficie de l’attestation multiple : non seulement presque tous les écrits du Nouveau Testament en parlent, mais cela est attesté en dehors de la Bible par plusieurs témoignages, dont l’historien Juif Flavius Josèphe et l’historien romain Tacite –je n’y reviens pas.

Mais surtout parce que, si les premiers chrétiens avaient pu choisir, la dernière chose qu’il auraient inventé c’est la crucifixion de leur maître. Les Romains réservaient cette peine infâmante aux criminels et aux rebelles dans les régions soumises. Elle était volontairement douloureuse et spectaculaire. Rien, dans l’Ancien Testament, ne dit que le Messie devra être crucifié. Même le texte d’Isaïe (chapitre 53) qui parle du serviteur souffrant (cf. article numéro 7) et que les chrétiens associent à Jésus n’évoque pas la crucifixion. Au contraire, les Juifs du premier siècle avaient tendance à attendre un Messie glorieux et souverain, un roi temporel qui régnerait sur Israël et mettrait fin à la domination de ses ennemis. Face à cette attente, la crucifixion apparaît comme extrêmement gênante, ce que ne se priveront d’ailleurs pas de faire remarquer les adversaires du christianisme.

Le plus célèbre d’entre eux est Celse, auteur du premier traité contre les chrétiens et qui raille vers la fin du deuxième siècle un “Dieu qu’on a saisi et torturé sur la croix, et jamais ses justiciers n’en ont éprouvé le moindre dommage”, et, en s’adressant aux chrétiens : “vous nous donnez pour dieu un personnage qui a terminé par une mort misérable une vie infâme”. Il n’hésite pas à se demander pourquoi les chrétiens n’ont pas choisi comme Dieu un véritable héros, comme Héraclès, Asclépios, Orphée ou Epictète. Tous les critères convergent donc pour établir la véracité historique de la crucifixion de Jésus : attestation multiple des sources, discontinuité, embarras, cohérence.

B. Comment apparaissent les disciples durant le ministère de Jésus ?

Ils sont présentés comme lents à croire et à comprendre. Prenons l’Evangile de Marc (le résultat serait identique avec tous les autres). D’abord, les disciples ont peur et ne savent pas réellement qui est Jésus : “Ils furent saisis d’une grande frayeur, et ils se dirent les uns aux autres: Quel est donc celui-ci, à qui obéissent même le vent et la mer ?” (4,41). Plus Jésus manifeste ses pouvoirs, plus ils ont peur : “ils crurent que c’étaient un fantôme” (6,49). Ils sont lents à comprendre les miracles et les Paraboles : “ils n’avaient pas compris le miracle des pains, parce que leur cœur était endurci” (6,53) ; “ses disciples l’interrogèrent sur cette parabole.” (7,17). Jésus doit sans cesse leur expliquer et les reprendre : “Etes-vous encore sans intelligence, et ne comprenez-vous pas ?” (8,17) ; “Ne comprenez-vous pas encore?” (8,21). Même lorsque Pierre, chef des disciples donc à priori pas le plus idiot, fait une première profession de foi, c’est pour s’égarer aussitôt en reprochant au Christ d’aller à la mort. Et Jésus lui fait cette réponse cinglante : “Arrière, Satan !” (8,33). Dans le tome III de sa série d’ouvrages (p. 172s), John Paul Meier juge ce reproche adressé à Pierre très probablement historique, bien que les raisons pour lesquelles Jésus le lui fait demeurent, elles, mystérieuses (celles qui sont données dans les Évangiles ne sont pas historiques). On voit mal pourquoi l’Eglise primitive aurait créé une péricope où Pierre est associé à l’un des pires qualificatifs qui soit par Jésus lui-même alors qu’il était l’une des têtes de l’Eglise.

Et quelques heures avant la crucifixion ? Les disciples apparaissent essentiellement comme des lâches qui abandonnent leur maître (Mc 14,50). Seul Pierre semble assister au procès (de loin), mais ce n’est guère brillant : ce Pierre, le chef établi par Jésus lui-même, le seul a avoir fait une profession de foi au nom de tous les autres, le plus fidèle à priori, n’arrive pas à veiller une heure (Mc 14,37), et finit par faire comme les autres : renier Jésus après lui avoir déclaré, bravache, que cela ne se produirait pas (Mc 14,66).

C. Et juste après la crucifixion ?

Ils sont déçus. On le voit avec les pèlerins d’Emmaüs (Lc 21, 24) : tous ceux qui avaient cru qu’à la toute fin que Jésus descendrait finalement triomphalement de la croix, porté par des myriades d’anges et renversant Rome avant de s’asseoir sur le trône, furent terriblement désabusés à sa mort. Beaucoup avaient prêtés à Jésus des intentions qu’il n’a jamais eu, interprétant son annonce de la venue du « Royaume » comme celui d’un royaume terrestre. Dès lors, combien les apôtres, qui pour la plupart avaient tout laissé pour le suivre, devaient être dépités. Abandonner son père, sa mère et son métier pour quelqu’un qui finit crucifié comme un criminel, la peine la plus infâmante de l’empire romain, quelle honte !

On peut ajouter qu’ils ont peur : tremblant à l’idée que le Sanhédrin ne pourchasse les « sectateurs du Christ », les disciples sont terrorisés (Lc 24, 37), s’enfuient, se cachent, se barricadent (Jn 20, 26). Personne ne doit savoir qu’ils étaient avec lui.

Enfin, ils refusent de croire (Mc 16, 11, Mt 28, 17). Quand Marie de Magdala annonce aux Onze que « le Christ est ressuscité », ils « tinrent ces discours pour des rêveries, et ils ne crurent pas ces femmes. » (Lc 24, 11). Dans Marc, il faudra que Jésus apparaisse lui-même aux Onze pour les convaincre car ils refusent de croire les témoignages d’autres disciples à deux reprises ; dans Matthieu, même l’apparition de Jésus n’empêche pas certains d’avoir des doutes (Mt 28, 17) ; à comparer avec Luc où les disciples croient voir un esprit (Lc 24,37) ; dans Jean, Thomas refuse d’admettre la résurrection tant qu’il n’a pas vu Jésus. Bref, tout laisse à penser que la majorité des disciples ne croyaient pas à sa résurrection.

Historiquement, on ne sait rien d’où et de quand sont morts les disciples et les premiers apôtres, à l’exception des plus importants d’entre eux : Paul est mort à Rome vers 70, comme Simon-Pierre (avec une marge d’erreur de quelques années). Jacques le membre des Douze (fils de Zébédée) est mort en 44, décapité par Hérode Agrippa (Ac 12,2). Enfin Jacques le Juste, frère de Jésus (cousin d’après la tradition catholique, demi-frère d’après la tradition orthodoxe) et figure éminente de l’Eglise de Jérusalem, a été lapidé vers 61-62 sur ordre du Grand-Prêtre Anan, beau-frère de Caïphe. On peut donc retenir que lorsque les Évangiles ont été mises par écrit, notamment celle de Marc (vers 70), les Douze et les apôtres les plus importants (Paul, Jacques) étaient morts depuis peu de temps, et certains étaient sans doute encore vivants.

On voit donc mal comment les  évangélistes et Marc en particulier auraient inventé de telles histoires alors que Pierre était encore vivant ou mort depuis très peu de temps, donc que son influence dans l’Eglise était encore très importante ! C’est encore plus invraisemblable si l’Evangile a été écrite sous la dictée de Pierre lui-même, à Rome peut avant son martyre, selon l’opinion de la tradition chrétienne qui suit en cela le premier épître de Pierre. Comment des évangélistes pouvaient-ils avoir l’audace de faire passer les disciples mêmes de Jésus -les fondateurs de l’Eglise !- et en particulier l’un des plus éminents (Pierre), pour des lâches et des incrédules s’ils n’étaient pas persuadés que cela correspondait à ce qui s’était réellement passé ?  Comment pouvaient-ils inventer, indépendamment (puisque les Évangiles en parlent tous, y compris Jean) une telle décrédibilisation des disciples s’ils n’avaient pas de bonne raison de la croire vraie ? On a ici un critère d’embarras qui, ajouté au critère d’attestation multiple et de cohérence, plaide assez fortement en faveur du scénario raconté dans les Évangiles : des disciples lâches, peureux et incrédules.

Cette affirmation est importante, car si elle est vraie, c’est un obstacle sérieux à ceux qui ont vu dans le récit post-pascal un complot de sectateurs un peu malin et menteurs, qui auraient trompé leur monde en se mettant à prêcher partout que Jésus était ressuscité alors qu’ils étaient persuadés du contraire, par exemple en dérobant le corps. De façon tout à fait intéressante, cette hypothèse est envisagée dans l’Evangile de Matthieu.  Cet Évangile affirme que le sépulcre de Jésus était gardé par des soldats. D’après Matthieu, les prêtres et les pharisiens seraient allé trouver Pilate pour lui demander de garder le sépulcre par deux soldats, pour éviter que les disciples ne viennent dérober le corps et dire au peuple : il est ressuscité. “Cette dernière imposture serait pire que la première” (Mt 27,64). Pilate accepte et la garde est donc scellée. Bien entendu, Jésus ressuscite quand même mais les prêtres ont une solution toute trouvée : ils payent les soldats qui gardaient le tombeau pour qu’ils disent au peuple “ses disciples sont venus de nuit le dérober, pendant que nous dormions” (Mt 28,15). Matthieu précise que les soldats prirent l’argent et “suivirent les instructions”. En conséquence, “ce bruit s’est répandu parmi les Juifs jusqu’à ce jour” (Mt 28,15). Si l’évangéliste se donne la peine de raconter (d’inventer, probablement) cette histoire, c’est pour réfuter la thèse du vol du corps. Il semble donc qu’il y avait vers les années 80 une tradition juive qui réfutait la résurrection de Jésus en estimant que les disciples avaient volé le corps pour faire croire à sa résurrection. Cette thèse n’apparaît dans aucun autre Évangile ; en particulier ni Luc ni Marc n’évoquent une garde du tombeau de Jésus ; or ces évangiles ont plutôt été écrites à destination des païens. La théorie du vol du corps devait donc être spécifiquement juive et pas assez répandue, ou suffisamment récente pour que Marc, qui écrit environ quinze ans avant Matthieu, n’en parle.

  Compte tenu de ce qu’on a vu précédemment, la théorie du vol du corps n’est pas très logique, et donc pas très crédible.  Premièrement on pourrait se demander : pour quel gain ? La proclamation de la foi par les disciples ne pouvait que leur attirer des ennuis. De la part des romains, d’abord : annoncer qu’un fauteur de troubles qui vient d’être exécuté a ressuscité et était en fait le Messie n’est pas exactement le meilleur moyen de se faire bien voir des autorités ; de la part des Juifs, ensuite, pour toutes les raisons théologiques déjà évoquées. On voit mal quel était l’intérêt pour les disciples, à part des ennuis, se faire expulser des synagogues et finir martyrisés par les romains. Quand on créer une imposture de toute pièce, on ne va pas jusqu’à maintenir son mensonge devant un tribunal qui vous enjoint d’y renoncer sous peine d’être exécuté, comme ce sera le cas pour Jacques, Pierre ou pour Paul, entre autres. A tout le moins devaient-ils être persuadés de leur histoire. Deuxièmement cette théorie suppose des disciples suffisamment malins et unanimes pour avoir cette idée. Et cela ne correspond pas du tout à l’image des disciples que l’historien parvient (un peu) à reconstituer, et qui sont pratiquement tous des pécheurs incultes de la Galilée  dont les autorités sacerdotales moquent jusqu’à l’accent ! Enfin elle va à l’encontre de l’image générale qui est donnée des disciples dans les Évangiles, et qu’on vient de décrire. Si les disciples étaient des menteurs cherchant à s’attirer quelques renommées en fondant une nouvelle religion,  ils se seraient donné le beau rôle dans l’histoire de la résurrection de Jésus. Un escroc fondateur de secte qui veut convaincre ses contemporains que son maître est le Messie ne compose pas un récit dans lequel il apparaît comme incrédule, lâche, ne comprenant pas l’enseignement de son maître, le reniant et terminant  en écrivant que les premiers témoignages de la résurrection viennent de  femmes, dans une société (juive) où leur parole n’a guère de valeur.

C’est d’ailleurs ce que Celse, cité plus haut, reproche aux chrétiens. Dans son réquisitoire contre les chrétiens, écrit vers 170, il accuse le témoignage des apôtres de n’avoir aucune valeur :

   Qui a vu tout cela [la résurrection] ? Une femme en transports, à ce que vous avouez vous-mêmes, et quelqu’autre ensorcelé de la même sorte, soit que le prétendu témoin ait rêvé ce que lui suggérait son esprit troublé; soit que son imagination abusée ait donné corps à ses désirs, comme il arrive si souvent; soit plutôt qu’il ait voulu frapper l’esprit des hommes par un récit si merveilleux et, au prix de cette imposture, fournir une matière à ses confrères en charlatanisme. A son tombeau se présentent, ceux-ci disent un ange, ceux-là disent deux anges, pour annoncer aux femmes qu’il est ressuscité; car le Fils de Dieu, à ce qu’il paraît, n’avait pas la force d’ouvrir tout seul son tombeau; il avait besoin que quelqu’un vint déplacer la pierre… Si Jésus voulait faire éclater réellement sa qualité de Dieu, il fallait qu’il se montrât à ses ennemis, au juge qui l’avait condamné, à tout le monde. Car, puisqu’il avait passé par la mort et au surplus qu’il était Dieu, comme vous le prétendez, il n’avait rien à redouter de personne; et ce n’était pas apparemment pour qu’il cachât son identité qu’il avait été envoyé. Au besoin même, pour mettre sa divinité en pleine lumière, aurait-il dû disparaître subitement de dessus la croix. Quel messager vit-on jamais se dissimuler au lieu d’exposer l’objet de sa mission ? Était-ce parce qu’on doutait qu’il fût venu ici-bas en chair et en os, alors qu’on était persuadé de sa résurrection, que, de son vivant, il se prodigue, tandis que, une fois mort, il ne se laisse voir qu’à une femmelette et à des comparses ? Son supplice a eu d’innombrables témoins; sa résurrection n’en a qu’un seul. C’est le contraire qui eût dû avoir lieu. S’il voulait rester ignoré, pourquoi une voix divine proclame-t-elle hautement qu’il est le Fils de Dieu ? S’il voulait être connu, pourquoi s’est-il laissé entraîner au supplice, pourquoi est-il mort ? S’il voulait par son exemple apprendre à tous les hommes à mépriser la mort, pourquoi a-t-il dérobé sa présence au plus grand nombre, après sa résurrection ? Pourquoi n’a-t-il pas appelé tous les hommes autour de lui, pour exposer publiquement dans quel but il était venu sur la terre ?

    O Très- Haut ! ô Dieu du ciel ! quel Dieu se présentant aux hommes les trouve jamais incrédules, surtout quand il apparaît au milieu de ceux qui soupirent après lui ! Comment ne serait-il pas reconnu de eux qui l’attendent depuis longtemps !

    Celse, Contre les Chrétiens.

Ici s’arrête l’histoire et commence la théologie, car l’objection de Celse est moins historique que théologique. Il attend un Messie semblable aux héros grecs, qui prouve de manière irréfutable sa divinité, dont l’identité ne fait aucun mystère, et qui s’appuie pour cela sur des témoignages dignes de foi, des philosophes grecs par exemple, ou des notables juifs bien connus pour leur érudition, pas des incultes, à fortiori des femmes !

La raillerie de Celse n’a rien d’original  : c’est celle des Grands Prêtres au pied de la croix :  « Il en a sauvé d’autres et il ne peut pas se sauver lui-même ! C’est le roi d’Israël : qu’il descende maintenant de la croix et nous croirons en lui ! Il a mis sa confiance en Dieu : que Dieu le délivre maintenant, s’il l’aime ! Car il a dit : Je suis le Fils de Dieu. » (Mt 27, 42). Celse comme les Grands-Prêtres voudraient une foi sans confiance, une foi irréfutable, une foi sans aucun doute, donc une foi…sans foi. Un siècle avant que Celse n’écrive son pamphlet, les Évangiles entendaient justement mettre en garde les fidèles contre cette tentation. Ce n’est pas pour rien que Marc nous présente un Jésus extrêmement discret (le secret messianique) pour qui les miracles ne sont qu’un moyen de rendre présent le Royaume, et donc d’inviter à la conversion, et pas une fin en soi, seule la Résurrection témoignant finalement de son identité véritable. Ce n’est pas un hasard si Pierre, comme Paul, invitent incessamment les fidèles à changer leur comportement et à faire le bien en supportant joyeusement les tribulations. La foi en Jésus sauve, les miracles ne sont pas une fin en soi. Cela ne va pas sans incompréhension, comme lorsque les gens de Lystre croient que Paul et Barnabé sont des dieux parce qu’ils ont guéri des malades. Scandalisés, les apôtres essayent de les convaincre qu’ils doivent renoncer à l’idolâtrie pour se tourner vers Dieu, apparemment en vain (Ac 14,14). La difficulté de Paul est aussi, ici, celle de Jésus.

   Si Jésus était descendu de sa Croix pour prouver irréfutablement sa divinité, quelle foi aurions-nous, avec notre bassesse, sinon du démon qui adore ?     Fabrice Hadjadj

Fabrice Hadjadj n’exagère pas. Dans les Évangiles, les disciples croient que Jésus est le Fils de Dieu : “il vit et il crut” (Jn 20,8) ; les démons, eux, le savent.

XVI. La foi des Actes

Passons maintenant à l’attitude des disciples juste après la résurrection. Paul mis à part (cf. article numéro 10), les deux apôtres qui apparaissent de façon un peu conséquente dans le livre des Actes sont Pierre et Jacques. Alors un mot sur chacun d’eux.

Le Pierre du livre des Actes est un Pierre affirmatif et sûr de lui, déclarant devant 120 personnes  “Frères, il fallait que l’Écriture s’accomplisse”, “adjurant et exhortant les disciples”, “élevant la voix”, se lançant dans un long discours de prédication (Ac 2,14), au cours duquel il cite l’Ancien Testament à de nombreuse reprises et parle avec “assurance” (2,24), développant plusieurs kérygmes (2,32/5,30), exigeant la conversion et le baptême (2,38). Ensuite, Pierre réalise son premier miracle au nom de Jésus (3,6), se permettant d’interpeller le peuple dans le Temple (3,12) et de lui reprocher d’avoir agit dans l’ignorance (3,17), prophétisant (3,20), y compris la mort de ceux ayant tenté de tromper l’Esprit (5,9), n’hésitant pas à faire la leçon aux prêtres et aux sadducéens eux-mêmes (4, 7), subissant des outrages sans se plaindre (5,41), ressuscitant des morts (9,40), ayant une telle autorité qu’on essaye de mettre des malades au passage de son ombre ! (5,15). Et ainsi de suite.

Une fois encore il n’est ni possible ni souhaitable d’entrer ici dans l’exégèse détaillée de chacune des paroles qui sont attribuées à Pierre dans le livre des Actes écrit par Luc. On peut en revanche réaffirmer ce qu’on a déjà dit : Luc est un proche de Paul, et il apparaît invraisemblable que ce dernier ne lui ait pas parlé de Pierre ; il est même possible que Luc ait connu Pierre directement, via Paul. Dès lors on voit mal pourquoi le portrait d’un Pierre dynamique, sûr de lui et défenseur de la foi du Christ ne serait pas issu d’une tradition historique, surtout de la part de Luc qui compose ses récits rationnellement et prétend agir en historien en s’étant précisément renseigné sur tout depuis le début. Que Pierre ait réellement prononcé tel ou tel mot est évidemment une autre histoire, mais on peut être relativement certain au plan de l’histoire que Pierre était bien ce chef dynamique décrit dans le début des Actes.

Mais quel contraste, alors, avec le Pierre des Évangiles ! Ce Pierre incomprenant tant la nature de la mission de Jésus (Mt 16,22) que son message, qu’il doit sans cesse se faire expliquer (Mt 15,15; 18,21/Mc 11,21), exigeant une récompense pour son engagement (Mc 10,28), posant sans cesse des questions (Mc 13,4/Lc 14,21/Jn 13,36), se montrant même têtu (Jn 13,8), incapable de veiller (Mc 14,37), se croyant plus fidèle que les autres (Mc 14,29) alors qu’il sera le premier à renier, traité de Satan par Jésus lui-même. Qu’est-ce qui a pu se passer pour que, de lâches et incrédules, les disciples en général et Pierre en particulier deviennent les zélateurs de la foi en Jésus-Christ ?

Ce qui est vrai de Pierre est aussi vrai, moins directement, de la famille de Jésus, et surtout de Jacques, le “frère” de Jésus. J’admettrai pour la suite que Jésus a bien eu des frères  de sang, comme l’estiment la majorité des exégètes même s’il n’y a pas consensus et que la tradition catholique a des arguments en sens contraire (cf. article numéro 5). Que dit le livre des Actes à ce sujet ? Il unit la famille de Jésus au groupe des premiers disciples. Ils semblent proches des Douze puisque Luc écrit, juste après l’épisode de l’ascension : “À leur arrivée, ils montèrent dans la chambre haute où ils se tenaient habituellement ; c’était Pierre, Jean, Jacques et André, Philippe et Thomas, Barthélemy et Matthieu, Jacques fils d’Alphée, Simon le Zélote, et Jude fils de Jacques. Tous, d’un même cœur, étaient assidus à la prière, avec des femmes, avec Marie la mère de Jésus, et avec ses frères” (Ac 1,13). Cette expression (tous, d’un même cœur), est assez forte pour qu’on suppose que Marie et les frères de Jésus partageaient la foi des disciples.

Si on n’a aucune mention supplémentaire de Marie et des autres frères, on a par contre nettement plus d’informations sur un frère de Jésus en particulier : Jacques. Dans la liste des frères de Jésus (Mt 13,55/Mc 6,2), Jacques est toujours en tête, donc on suppose que c’était l’ainé (ou le second après Jésus). Même en dehors de la Bible, Flavius Josèphe évoque Jacques, le frère du Seigneur, et nous apprend qu’il a été lapidé vers 61. Certes, l’affaire peut être compliquée puisqu’il y a pas moins de cinq Jacques mentionnés dans le Nouveau Testament. Jacques étant la traduction grecque du prénom hébreu Jacob, le père des Douze tribus d’Israël, c’est sans surprise un prénom extrêmement courant dans le monde Juif. Pour y voir plus clair, suivre la note1.

Ce dont on est certain, c’est qu’il existe un Jacques qui apparaît tant dans le livre des Actes que dans les lettres de Paul. Nous l’avions rapidement évoqué dans l’article précédent. Jacques est présenté comme l’un des chefs de l’Eglise chrétienne primitive de Jérusalem: “Annoncez-le à Jacques et aux frères” (Ac 12,17) ; “Paul s’est rendu avec nous chez Jacques “(21,18).  Son rôle dans le concile de Jérusalem apparaît déterminant (Ac 15,13). Plusieurs sources vétérotestamentaires comme Eusèbe de Césarée le mentionnent comme premier évêque de Jérusalem. Paul déclare, dans son épître aux Galates dont j’ai déjà parlé, être allé à Jérusalem pour rencontrer Pierre et n’avoir rencontré aucun autre apôtre à part « Jacques, le frère du Seigneur » (Ga 1,19), ceci à son retour d’Arabie, donc trois ans après sa conversion sur le chemin de Damas. Juste après, il déclare être revenu à Jérusalem quatorze ans plus tard et avoir reçu l’approbation de Jacques, Pierre et Jean, “qui sont considérés comme les colonnes de l’Eglise”. Tout cela confirme l’idée qu’il existait au début du premier siècle un Jacques, frère de Jésus, qui était l’une des têtes du mouvement chrétien. Comme on l’a dit, l’épître de Jacques qu’on trouve dans le Nouveau Testament n’a probablement pas été écrite directement par lui, mais sa pensée est cohérente avec le Jacques du livre des Actes qui professe la foi en Jésus tout en défendant vigoureusement la Loi de Moïse.

Or, que nous disent les Évangiles au sujet des frères de Jésus ? Le contraire ! On a plusieurs exemples Évangéliques qui témoignent d’une relative incompréhension de la famille de Jésus. Dès le début du ministère, Marc affirme que Jésus se trouvant dans la maison de Simon, à Capharnaüm, “les gens de sa parenté” (traduction de la TOB/Bible de Jérusalem) ou “les siens” (Chouraqui), “ses parents” (Bible en français courant) vinrent pour se saisir de lui car ils disaient : “il a perdu la tête” (Mc 3,20). La fameuse maxime “Nul n’est prophète en son pays” est rapportée sous une forme ou sous une autre tant par Marc (6,2) que Matthieu (13,55) et Luc (4,16). Et Jésus n’hésite pas à déclarer : “Un prophète n’est méprisé que sans patrie, parmi ses parents et dans sa maison” (Mc 6,4). Une péricope de Jean va encore plus loin :

   Après cela, Jésus parcourut la Galilée ; il ne voulait pas aller et venir en Judée, car les autorités juives cherchaient à le faire mourir. La fête juive des Huttes était proche et les frères de Jésus lui dirent : « Pars d’ici et va en Judée, afin que tes disciples, eux aussi, voient les œuvres que tu fais. Personne n’agit en cachette s’il désire être connu. Puisque tu fais de telles œuvres, agis en sorte que tout le monde te voie. » En effet, ses frères eux-mêmes ne croyaient pas en lui. Jn 7, 1

Ajoutons à cela quelques péricopes où Jésus renvoie assez sèchement sa famille (Mt 12,46), et on a l’image d’une famille assez peu encline à suivre le ministère de Jésus.

Naturellement, vu les affirmations ultérieures de l’Eglise, on a aucune raison de penser que ces péricopes ont été inventés par les Évangélistes, bien au contraire. Pour quelle raison l’Eglise aurait créé des péricopes dans lesquelles Jésus peine à convaincre sa propre famille ? D’un autre côté, on a aucune raison valable non plus de penser que le Jacques  qui est explicitement désigné comme le frère du Seigneur tant par Josèphe que par Paul (en grec, une langue où il n’y a aucune confusion possible en frère, adelphos, et cousin, anepsios) n’était pas ce chef prestigieux de l’Eglise de Jérusalem aux premiers temps du christianisme, pas plus qu’on a des arguments pour soutenir l’inhistoricité de Ac 1,13, où Marie et les frères de Jésus sont proches de Douze et prient avec eux “d’un seul cœur”. Et la question est finalement la même que celle concernant les disciples : qu’est-ce qui a pu se passer pour que la parenté de Jésus, et Jacques en particulier, change d’avis au point de devenir chef d’une Eglise proclamant qu’il est ressuscité, qu’il est Christ et Seigneur ? Comment d’incroyants sont-ils devenus croyants ? On notera que cet argument reste valable si l’on pense avec la tradition catholique que Jacques n’est pas en réalité le frère de Jésus mais son cousin (cela reste sa famille), mais il est renforcé dans le cas d’une filiation de sang.

Ainsi, l’historien peut raisonnablement constater que :

  • L’attitude des disciples au long du ministère de Jésus et le climat général qui se dégage au moment de sa Passion est très loin d’un climat d’exaltation religieuse : c’est plutôt celui d’une immense déception et d’un étalage de désillusions, d’incrédulité et de lâchetés ;
  • Ce qui est vrai des disciples est vrai, dans une moindre mesure, de la famille de Jésus (frères ou cousins) qui ne semble pas comprendre son ministère, voire pour certains le rejeter ;
  • Tout concorde pourtant pour montrer qu’après la résurrection, ces mêmes disciples lâches et incrédules, ce Pierre menteur et ce Jacques distant deviennent des chefs zélés de la nouvelle religion. Leur personnalité et leur conviction semble changer du tout au tout.

Deux interprétations sont alors possibles : ou bien nous avons un énorme problème de sources et les Pierre, Jacques et Marie qui sont mentionnés avant et après le climax de la Résurrection ne sont pas en réalité les mêmes personnes. Ou bien ce sont les mêmes, mais alors il faut supposer qu’il s’est produit un événement suffisamment bouleversant pour les faire passer d’incrédules à crédules. Affirmer que c’est la réalité de la Résurrection, des apparitions de Jésus après sa mort  et la force de l’Esprit saint qui entraîne ce changement est évidemment de l’ordre de la foi, et l’historien ne peut pas aller plus loin. Mais il peut laisser la porte ouverte au mystère.


1 Sans parler de l’auteur de l’épître de Jacques, il y a donc quatre Jacques différents dans le Nouveau Testament. Essayons d’y voir plus clair :

  • Jacques de Zébédée (c’est-à-dire fils de Zébédée), un des Douze (cf. Mt 10,2 et parr.) avec son frère Jean. C’est le seul membre des Douze dont le livre des Actes des apôtres nous rapporte explicitement la mort, vers 44 (Ac 12,2). C’est celui que l’Eglise a nommé “le Majeur” pour le distinguer des autres Jacques et dont le culte a généré le chemin de St Jacques de Compostelle ;
  • Jacques d’Alphée, un autre membre des Douze (Mt 10,3 et parr.), peut être le frère de Lévi que Jésus appelle à sa suite sans qu’il soit pour autant un des Douze (Mc 2,14) ;
  • Jacques le jeune (dit “le mineur”). Il est mentionné dans l’Evangile de Marc (15,40) et de Matthieu (27,56) comme se tenant au pied de la croix avec sa mère Marie et son frère Joseph. Le terme grec tou mikrou signifie le petit, le jeune, donc on imagine que les évangélistes ont voulu dire par là qu’il était plus jeune que les autres.  Un passage de Jean (19,25) recoupé à diverses traditions en fait le cousin de Jésus puisque Marie Jacobé, sa mère, serait la demi-sœur de Marie (la mère de Jésus). Ce n’est pas certain et de toute façon, on n’en sait pas plus.
  • Jacques le frère de Jésus, dit “le Juste”, qui n’est pas un des Douze mais un des chefs de l’Eglise primitive à Jérusalem.

Si l’on fait abstraction de l’auteur (inconnu) de l’épître de Jacques nous avons donc dans les Évangiles plusieurs hypothèses, les deux plus connues étant :

  • Soit ces quatre Jacques sont tous différents.  On aurait donc deux Jacques qui font partie des Douze, un Jacques cousin de Jésus et un Jacques frère de Jésus. C’est l’opinion de la majorité des historiens dont Meier, pour qui il n’y aucun argument suffisant pour identifier tous ces Jacques ;
  • Soit Jacques le frère de Jésus, Jacques le mineur et Jacques d’Alphée seraient la même personne. Il n’y aurait donc que deux Jacques : un membre des Douze (Jacques de Zébédée) et un autre membre des Douze (Jacques d’Alphée), aussi appelé “le mineur” et donc cousin de Jésus. C’est l’option de la tradition catholique. Parfois, seuls Jacques le frère de Jésus et Jacques le mineur sont identifiés. Il y aurait donc deux Jacques membre des Douze, et un Jacques cousin de Jésus, dit “le mineur”, qui devient un des chefs de l’Eglise de Jérusalem.

2 Plusieurs sont mentionnés dans les évangiles, concernant Marie de Magdala (Marc 16:9-11 ; Jean 20:11-18), les femmes revenant du sépulcre (Matt. 28:8-10), Pierre (Luc 24:34 ; 1 Cor. 15:5), deux disciples sur le chemin d’Emmaüs (Marc 16:12 ; Luc 24:13-32), les dix apôtres, en l’absence de Thomas (Judas s’était suicidé) (Luc 24:36- 43 ; Jean 20:19-23), puis les onze apôtres, le dimanche suivant (Jean 20:26 ; 1 Cor. 15.5), sept disciples au bord du lac de Tibériade (Jean 21), à nouveau les Onze sur une montagne en Galilée (Matt. 28:16-20), plus de cinq cents frères à la fois (1 Cor. 15:6), Jacques, le frère du Seigneur (1 Cor. 15:7), à nouveau les apôtres sur le mont des Oliviers (Marc 16:19, 20 ; Luc 24:44-53 ; Act. 1:3-12).

Vingt-quatre mois de macronisme

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J’avais publié il y a un an un article où je critiquais Macron sur des détails tout en le soutenant sur l’essentiel, en particulier sur les réformes économiques. 24 mois après l’élection, si je devais réécrire un article j’en accentuerais la tonalité critique. Être déçu de quelqu’un pour qui on a voté est un peu un marronnier de la démocratie, mais il faut bien reconnaître que l’année 2018 a été riche en déceptions.

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Note de lecture : Les Déshérités, de François-Xavier Bellamy

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Comme professeur de lycée, je suis intéressé depuis longtemps par les débats liés à l’école et aux questions pédagogiques. J’ai publié plusieurs articles sur le sujet, ici même, notamment sur la question du niveau des élèves (lien), des valeurs transmises à l’école (lien), du lien entre école et démocratie (lien) où je commentais notamment un texte de Laurent Lafforgue, de propositions pour l’école (lien) ou encore des réformes de l’université (lien).

J’ai donc lu avec intérêt le court essai de François-Xavier Bellamy, agrégé de philosophie (et désormais connu du grand public puisqu’il est tête de liste LR aux élections européennes) publié en 2014 : Les Déshérités ou l’urgence de transmettre. Le titre étant une référence assez évidente aux Héritiers (1964) de Bourdieu et Passeron (ou plutôt : contre Bourdieu et Passeron), il m’a interpellé. Très honnêtement, venant d’un esprit qui s’affirme conservateur, je m’attendais à une énième plainte un peu réactionnaire sur l’école qui ne transmet plus rien, la perte des valeurs, et les jeunes qui ne respectent plus leurs aînés et gnagnagna.

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A quoi sert la sociologie ?

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De toutes les sciences sociales, la sociologie est peut être celle qui a la plus mauvaise presse. Si France Culture distingue jusqu’à sept “péchés capitaux” (pour la beauté du chiffre symbolique), je me contenterai des trois principales.

Premièrement, la sociologie ne serait pas scientifique. Elle serait un  paravent pseudo-scientifique de projets militants. De façon intéressante, cette critique provient aussi bien de l’extérieur (donc de personnes fort peu informée de sociologie : on rangera par exemple dans cette catégorie la critique catholique de la “théorie du genre”), mais aussi de l’intérieur de la sociologie, certains sociologues reprochant à d’autres, à certains courants, ou à la sociologie en général, un défaut de scientificité : on peut ranger dans cette catégorie l’ouvrage de Bronner et Géhin, dont j’avais fait une chronique.

Deuxièmement, la sociologie serait inutile, car elle ne ferait que rappeler des choses que tout le monde sait déjà (par exemple, que la famille transmet des normes et des valeurs). L’un des concepts les plus centraux en sociologie, la socialisation, serait ainsi trop évident. Là encore, la critique est externe (la sociologie ne sert à rien, les sociologues sont au mieux des “super-journalistes”) et aussi interne (la sociologie est travaillée par la question de l’objectivation, elle souffre d’un manque de légitimité scientifique, aussi bien auprès du grand public que des décideurs, ce qui induit de faibles moyens consacrés à la recherche). Bronner estime ainsi que les sociologues devraient “arriver à des choses qui ressemblent à des assertions scientifiques sinon on ne se distingue pas des agents ordinaires”.

Il y a un lien entre ces deux critiques, qui donnent le titre de mon article : à quoi sert la sociologie ? Si la sociologie est scientifique, la question devient plutôt à quoi sert la science, ce qui est très différent. Mais si, en revanche,  la sociologie n’est pas scientifique, alors la connaissance du monde social qu’elle apporte n’est pas réellement différente de la littérature ou du journalisme : elle ne sert donc à rien. Pour décrire la vie sociale, il vaudrait mieux lire Le Monde, et pour la mettre en scène, Balzac ou Zola.

Troisièmement et peut être surtout, la sociologie serait déterministe donc déresponsabilisante. Si j’en crois Bernard Lahire, cela ne date pas d’hier. En 1983, Reagan brocardait la “philosophie sociale” accusée de déresponsabiliser les criminels et les délinquants. Plus près de nous, on se souvient de la formule de Manuel Valls en 2016 à propos du terrorisme, dénonçant explicitement les sociologues : “expliquer le djihadisme, c’est déjà un peu excuser”. Manuel Valls rejouait là, probablement sans le savoir, un vieux débat épistémique : comprendre ou expliquer ?

Cet article est consacré à la défense de la scientificité de la sociologie. Comme d’habitude, je ne prétends pas à l’originalité mais plutôt à faire une bonne synthèse. Dans la première partie, j’établirai un long rappel historique de la façon dont la sociologie s’est construite, en faisant des comparaisons avec l’économie, discipline que je connais encore mieux. Puis je répondrai aux trois critiques ci-dessus.

1. Comprendre contre expliquer, science sociales contre sciences naturelles ?

Dès 1883 (Introduction aux sciences de l’esprit), le philosophe et sociologue allemand Wilhelm Dilthey distingue les sciences de la nature et les sciences de l’esprit —on dirait aujourd’hui les sciences humaines et sociales. Alors que les premières avaient vocation à expliquer, c’est-à-dire à dégager des lois, des relations de cause à effet quantifiées, les secondes devaient avoir une approche plus singulière : comprendre c’est-à-dire étymologiquement saisir, donc se mettre à la place de, entrer en sympathie avec l’objet d’étude qui est l’être humain. Les sciences sociales et au premier chef la sociologie encore naissante ne devraient donc pas chercher à imiter les sciences de la nature (dégager des lois), mais au contraire avoir une approche spécifique étant donné leur objet d’étude.

Quelle spécificité des sciences sociales par rapport aux sciences de la nature ? Un peu, beaucoup, pas du tout ? Ce vieux débat a irrigué toute la réflexion épistémologique depuis des siècles, et continue de l’irriguer encore aujourd’hui. Pour simplifier le propos, distinguons d’abord deux camps : d’un côté, les tenants des sciences sociales comme sciences nomologiques : elles doivent s’inspirer des sciences de la nature ce qui signifie qu’elles peuvent et doivent dégager des lois (nomos). Il faut expliquer. De l’autre, les tenants d’une approche plus subjective : les sciences sociales doivent se mettre à la place des acteurs, intégrer la part imprévisible du monde social, car la société est construite par les individus. Il ne saurait y avoir de lois immuables. Il faut comprendre. Les sciences sociales seraient alors des sciences purement historiques, empiriques voire descriptives.

2. L’économie, une mécanique sociale ou une science humaine ?

Il est intéressant de commencer avec la construction scientifique de l’économie, plus ancienne que la sociologie (la plus ancienne réflexion économique connue est probablement l’Ethique à Nicomaque d’Aristote). Prenons les pères fondateurs de la discipline, que, pour simplifier, on réduira à cinq : Adam Smith (mort en 1790), David Ricardo (en 1823), Jean-Baptiste Say (en 1832), Thomas Malthus (en 1834) et Karl Marx (en 1883), appelés par Schumpeter les “classiques” en raison de leur théorie de la valeur dite objective. Tous ont essayé de dégager explicitement des lois immuables en économie, basées sur des liens de cause à effet : pour Smith, la loi de l’offre et de la demande, la plus connue du grand public (peut être l’une des plus anciennes puisqu’on en trouve des mentions dans… l’Ancien Testament) ; pour Say, la loi de la neutralité monétaire, qui implique l’absence de crise de surproduction globale ; pour Ricardo, la loi des rendements décroissants qui entraînent l’état stationnaire (la fin de la croissance) ; pour Marx, la loi de l’accumulation qui entraîne l’effondrement du capitalisme ; pour Malthus, la loi des populations qui implique surpopulation et pauvreté. Il y en a évidemment beaucoup d’autres.

En 1838, le français Augustin Cournot écrit Recherches sur les principes mathématiques de la théorie des richesses, au titre explicite comme on savait le faire alors : l’économie y est conçue comme une “mécanique sociale” qui doit reposer sur des équations et des démonstrations rigoureuses. Ingénieur de formation, Cournot contribue fortement à introduire en économie un formalisme mathématique élégant (il introduit par exemple le concept d’élasticité-prix ou de coût marginal), ce qui conduira au développement de l’école néoclassique qui culmine dans les travaux du français Walras (en 1874), et se prolonge ensuite après 1945. A l’extrême, ce courant walrasien aboutit à des travaux extrêmement sophistiqués sur le plan des mathématiques, tels ceux du français Gérard Debreu (encore un français : nous sommes vraiment les champions en mathématiques) mais qui sont dépourvus de toute signification dans le monde réel tant ils fonctionnent dans un univers abstrait, fort éloigné de la réalité. Debreu démontre ainsi en 1956, avec des outils bien plus sophistiqués que ceux de Walras, que sous les hypothèses de la concurrence pure et parfaite, il existe un état d’équilibre de l’économie qui maximise la satisfaction (l’utilité) par l’échange : le surplus est maximum. Ce résultat est purement théorique et ne peut parler qu’à des esprits mathématiques attirés par un haut niveau d’abstraction. Il ne garantit ni une répartition optimale des richesses ni l’absence de crises économique : Debreu comme Walras en étaient d’ailleurs parfaitement conscients. Walras était socialiste et distinguait soigneusement “l’économie politique pure”, une branche des mathématiques appliquées, “l’économie sociale”, une science normative et morale dont l’objet est la répartition des richesses, et enfin “l’économie politique appliquée”, une étude de l’organisation de la production.

Mais les héritiers du néoclassicisme n’ont pas forcément écouté Walras ; et voulant donner à une économie unifiée une aura de scientificité, ils se sont enfermés dans une logique purement abstraite, déconnectée de l’économie réelle. Que peut-on dire d’une théorie comme la théorie des cycles réels de Kydland et Prescott qui s’impose à partir des années 1980, et qui fait reposer presque intégralement l’explication des crises sur l’arbitrage intertemporel d’un (unique !) agent parfaitement rationnel ? Qui ignore le rôle du cycle financier et des fonds propres des banques, des rigidités nominales, des croyances sur les marchés (prophéties autoréalisatrices), de la coordination en entreprise, des effets d’agrégation, du risque systémique ?  Cet aveuglement théorique a pu produire une incapacité à prévoir des crises comme celle de 2008, surtout quand elle s’accompagnait d’une idéologie favorable par principe au marché et à la concurrence.

3. L’économie contemporaine, au croisement de la théorie et de l’empirie

Je considère pour ma part que cette époque est révolue. D’abord, n’exagérons rien : depuis l’école historique allemande de Friedrich List (1840), il y a toujours eu des approches historiques et empiriques en économie, donnant la priorité aux faits. Surtout, aujourd’hui, l’économie a beaucoup évolué. On peut constater depuis quelques années déjà un fort mouvement de retour à l’empirie. Ceci sous l’effet de plusieurs facteurs, à mon avis : la progression de la collecte de données grâce aux grandes bases de données souvent publiques (OCDE, FMI, Banque Mondiale, INSEE) qui se sont professionnalisées, généralisées, et numérisées ; le rejet par les nouvelles générations de chercheurs (un exemple français : Thomas Piketty) d’une analyse économique purement abstraite au profit d’un croisement entre théorie et empirie, avec le souci d’expliquer les faits, d’avoir une approche quasiment historique de l’économie, sans rejeter pour autant l’utilité des modèles théoriques prédictifs, notamment en macroéconomie. Car une économie purement descriptive pourrait être intéressante, mais ne serait qu’une branche de l’histoire. Or, l’économie s’intéresse aussi au présent voire au futur.

Un économiste américain comme Alan Krueger (mort cette année, trop jeune…) est un bon exemple de l’économie contemporaine :  rejetant des résultats basés uniquement sur des hypothèses théoriques, Krueger et bien d’autres ont essayé de faire de l’économie une véritable science empirique, presque expérimentale. Si l’économie ne peut pas réaliser d’expérimentation en laboratoire, elle peut cependant s’en rapprocher dans certains cas, notamment aux Etats-Unis lorsque des Etats prennent des décisions de politique économique indépendamment des autres Etats : il est alors possible d’avoir l’équivalent d’un “groupe témoin” et d’un “groupe test” en médecine. Krueger et Card ont ainsi publié une célèbre étude (en 1995) remettant en cause la relation (théorique) négative entre salaire minimum et emploi :

Dans ce livre, Card et Krueger soutiennent avec force que les preuves empiriques selon lesquelles le salaire minimum détruit des emplois (une idée largement acceptée jusqu’alors) étaient étonnamment fragiles. Leur propre étude de cas (déjà publiée dans la revue American Economic Review) comparait les restaurants de fast-food dans le New Jersey et en Pennsylvanie après une hausse du salaire minimum dans le New Jersey. Ils constatèrent que l’emploi avait augmenté dans le New Jersey après la hausse du salaire minimum. (…) Mais Myth and Measurement était bien plus que cela. Ce livre fournissait un vaste éventail de preuves empiriques sur des questions plus larges relatives au travail et poursuivait en affirmant que la totalité des preuves empiriques suggéraient que le modèle simple d’offre et de demande était inadéquat pour comprendre le marché du travail des bas salaires. Card et Krueger affirmaient que les employeurs avaient un certain pouvoir pour décider de leurs politiques salariales et ne se voyaient pas entièrement dicter leurs décisions par les forces invisibles du marché. Ils peuvent augmenter leurs salaires pour améliorer leur capacité à recruter et retenir les travailleurs, même si cela se traduit par des coûts du travail plus élevés. Ils appelaient cela le modèle de monopsone dynamique et ils affirmaient que celui-ci collait mieux aux données que le modèle simple d’offre et de demande.

(…)

En 1991, avec son collègue de Princeton Orley Ashenfelter, il visita le seizième festival annuel de la journée des jumeaux à Twinsburg, dans l’Ohio, pour collecter des données sur des jumeaux identiques avec différents niveaux d’éducation. Ce fut une façon ingénieuse de contrôler les différences de capacité qui pourraient biaiser les estimations du taux de rendement de l’éducation. Son article avec Alex Mas, un autre collègue de Princeton, utilisa les bandes de roulement des pneus Firestone produits à la suite d’une grève au cours de laquelle l’entreprise remplaça les travailleurs grévistes pour montrer l’importance des relations de travail sur la qualité du produit. (…) Dans un travail antérieur avec Josh Angrist (désormais au MIT), il utilisa des bizarreries comme le trimestre de naissance ou la loterie de l’époque du Vietnam pour estimer l’effet causal de l’éducation sur les rémunérations. Ces études ont suscité de nombreux travaux postérieurs, notamment des études qui ont pu être en désaccord avec leurs constats. Mais c’est exactement la façon par laquelle la science progresse et Alan a contribué à nous pousser dans cette direction. (…) »

Arindrajit Dube, « Alan Krueger was the rare economist whose work improved the lives of millions », in Slate, 19 mars 2019. Traduit par Martin Anota

4. Retracer les fondations de la sociologie

En sociologie, vers le milieu du XIXème, les débats furent sensiblement les mêmes. A l’opposé de Dilthey, qui ne voyait aucune différence entre sociologie et psychologie, Auguste Comte, père fondateur de la discipline s’il en est puisqu’il est l’inventeur du terme “sociologie”, voulait explicitement fonder une science “positive”, c’est-à-dire basée sur des lois générales et explicites. Au point que jusqu’en 1839, il utilise le terme “physique sociale” avant d’opter pour “sociologie”. A la biologie, l’étude des corps ; à la sociologie, l’étude du corps social. A la toute fin du XIXème siècle, le grand sociologie français Emile Durkheim s’inscrit dans une logique semblable : il faut dégager des lois (comme le processus De la division du travail social, 1893) et des relations de cause à effet. La méthode sociologique est précisée dans Les règles de la méthode sociologique (1895) : la sociologie a pour objet d’étude les faits sociaux, qui doivent être traités comme des choses : il faut expliquer un fait social par un autre fait social et donc éviter les explications psychologisantes, méthode qu’il appliquera deux ans plus tard à l’étude du Suicide (1897), où il s’oppose aux explications psychologiques (il s’est suicidé parce qu’il était malheureux) pour dégager des régularités statistiques (lien entre taux de suicide et saison par exemple).

Durkheim avait cependant conscience des limites d’une méthode s’inspirant de la physique : comme l’économie, la sociologie ne peut pas réaliser d’expérimentation en laboratoire qui seraient validées par réplication. Eventuellement, la psychosociologie (avec des expériences comme la fameuse expérience de Milgram) peut prétendre à cela, mais il est difficile de tirer d’un résultat obtenu sur des sujets consentants en laboratoire des conclusions sur la façon dont se comporterait les mêmes sujets en “conditions réelles”.

De plus, l’objet d’étude de la sociologie est différent du chercheur qui étudie les atomes, car il s’agit des faits sociaux auquel l’être humain, y compris le chercheur, est quotidiennement confronté : conflits sociaux, délinquance, lien social, famille, travail, reproduction sociale, etc. Dès lors, le risque est d’en rester aux “prénotions”, c’est-à-dire à une approche naïve et immédiate du fait social, celle du quidam. C’est précisément pour en sortir et aller vers l’objectivité qu’il était nécessaire, selon Durkheim, de faire appel aux statistiques et de traiter les faits sociaux comme des choses. En 1968, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron réactualisent cette thèse (Le métier de sociologue) : la sociologie est une science comme les autres mais le sociologue a pour particularité d’être familier avec « l’univers social » : d’où l’importance de la rupture avec le « savoir immédiat » de la « sociologie spontanée ». Pour cela il faut utiliser les statistiques, définir rigoureusement l’objet d’étude (nécessairement construit), prendre du recul par rapport aux faits (qui doivent être traités comme des objets mentaux), contextualiser les actions (refus de lois universelles et de l’idée de nature humaine), s’extraire du langage courant, quitte à être « ésotérique », car on « perd en popularité ce qu’on gagne en dignité et en autorité ».

On a beaucoup opposé cette approche à celle de Max Weber, un autre père fondateur (1864-1920) de tradition plus proche de Dilthey. En effet, comme Dilthey, Weber pensait que les sciences humaines ne pouvaient pas appliquer les mêmes méthodes que celles issues des sciences de la nature. Celles-ci étaient, selon ce dernier, fondamentalement différentes dans la mesure où les individus, objets de la sociologie, sont des acteurs qui donnent du sens à leurs actes, ce que ne fait pas par définition la matière inerte. Il est alors nécessaire de “pénétrer les significations qui sous-tendent les actions des individus en saisissant leur part de subjectivité” (Vedelago).

Pour autant, Weber ne souhaitait absolument pas abandonner la recherche d’une certaine objectivité en sciences sociales : pour lui, il fallait être à la fois compréhensif et explicatif. L’existence de lois sociales n’était pas exclu (ex. le processus de rationalisation de la société, esquissé dans Economie et société, 1922). De plus, la nécessité de l’abstraction et de la modalisation était réaffirmée, avec notamment le concept d’idéal-type : une construction schématique basée sur des statistiques qui permet de dégager des relations, en isolant les dimensions les plus significatives. C’est par définition un modèle. On ne rencontre jamais dans la rue le capitalisme, la bureaucratie ou l’Etat. On construit les concepts de bureaucratie, d’Etat ou de capitalisme pour expliquer des faits sociaux à partir d’un petit nombre de traits qu’on aura dégagé et relié statistiquement. L’idéal-type est donc un outil mais qui doit évidemment pouvoir expliquer la réalité.

L’opposition entre Durkheim et Weber se situe alors plutôt dans le poids accordé au symbolique, aux significations que les acteurs donnent à leur action. Alors que Durkheim rejette la parole des acteurs comme marquée d’un un lourd déterminisme, Weber estime au contraire qu’il faut intégrer ce sens subjectif de l’action dans l’analyse sociologique.

Toutes ces discussions se retrouvent dans les travaux d’épistémologie plus récents. En 1991, Jean-Claude Passeron publie Le raisonnement sociologique, qui reprend ces questions. Pour lui, la sociologie est une science « historique » et « empirique » qui se heurte à la difficulté d’interpréter la réalité sociale et en particulier le langage. La conceptualisation est instable voire anarchique : cela tient aux rapports non stabilisés entre langue commune et langue savante, car les objets d’études du sociologue sont fortement imprégnés de lieux communs. Il existe alors une tension méthodologique propre au raisonnement sociologique, entre la description historique et le raisonnement expérimental. Une sociologie qui ne serait qu’un simple récit historique ne se distinguerait en rien de la sociologie spontanée ou de la littérature ; une sociologie qui ne souhaiterait recourir qu’au raisonnement expérimental deviendrait aussitôt un non-sens historique et par là même une “absurdité sociologique”, autrement dit une branche faible de la philosophie. Le raisonnement sociologique est alors un « va et vient » entre ces deux pôles.  Selon Passeron le critère poppérien de réfutabilité est inopérant en sociologie et plus généralement dans les sciences empiriques, où il est nécessaire de multiplier les comparaisons pour parvenir au critère de véracité, contrairement aux sciences nomologiques où un seul « test falsificateur » est décisif.

5. Pas de rationalité à vide, pas d’empirisme décousu

On en revient toujours à la fameuse citation de l’épistémologue Gaston Bachelard (La formation de l’esprit scientifique, 1938) :

Pas de rationalité à vide, pas d’empirisme décousu

Pas de rationalité à vide, autrement dit : on ne peut pas faire de science purement théorique et détaché des faits. Les résultats obtenus par pure déduction ne sont que des abstractions philosophiques, de la métaphysique pour employer un langage kantien. Ainsi la vieille “preuve” ontologique de l’existence de Dieu : l’existence étant un attribut parfait, et Dieu étant nécessairement parfait, Dieu doit nécessairement exister, ou autrement dit, il existe parce qu’il existe. Kant rejettera catégoriquement ce type de raisonnement scolastique dans l’ordre de la métaphysique, inapte à produire des connaissances. Ce qui ne signifie pas, bien sûr, qu’il est interdit d’émettre des conjonctures spéculatives, en espérant qu’elles pourront être falsifiées expérimentalement plus tard.

Pas d’empirisme décousu : d’un autre côté, on ne peut pas non plus se contenter d’accumuler des faits, sans les organiser, les hiérarchiser, les problématiser, et les expliquer théoriquement, en un mot : sans les construire. Une accumulation de faits ne donne pas une connaissance scientifique d’un problème. Bref, une pure théorie n’est pas plus souhaitable qu’une pure empirie.

6. Conclusion : à quoi sert la sociologie ?

Comment appliquer cela à la sociologie ? Revenons aux trois critiques du début.

La sociologie est déterministe, comme toutes les sciences causales

La sociologie est déterministe ? Oui, elle l’est probablement. Parce qu’au cœur de la sociologie, on trouve le concept de socialisation, qui explique comment un certain nombre de structures (en premier lieu la famille, mais aussi l’école, les pairs, le monde du travail) forgent l’identité individuelle à travers la transmission de normes et de valeurs, d’un capital économique, culturel, symbolique, plus généralement d’un rapport au monde. La sociologie est donc déterminisme… mais toutes les sciences le sont ! La physique, qui vous explique que vous vivez dans un monde déterminé par des lois physiques, n’est-elle pas déterministe ? La biologie qui explique l’influence des gènes sur votre personnalité, n’est-elle pas déterministe ? Et les neurosciences, qui vous disent que tous vos comportements sont déterminés par votre chimie cérébrale, largement inconsciente ? Et l’économie, qui explique qu’en situation de concurrence parfaite, chaque acteur est trop petit pour influencer à lui seul le prix d’équilibre, ce dernier étant alors exogène, c’est-à-dire donné (l’agent subit la concurrence), n’est-elle pas déterministe ? En réalité, toutes les sciences visent à dégager des relations causales sont déterministes, et en cela je m’oppose à Dilthey : la sociologie ne fait pas exception à la règle.

Cependant, la grande différence est que les lois sociales n’ont pas le caractère d’immutabilité de la loi de la gravité, de celles de l’hérédité ou des éclipses lunaires.  Personne ne s’offusque de la loi de la gravité, car elle est considérée comme donnée, évidente, immuable, et fait partie du tableau. Elle n’atteint pas notre jugement moral. Dans un autre article, j’écrivais :

Suis-je  moins libre parce que je n’ai pas choisi la loi de la gravitation, le poids des atomes ou les caractéristiques de mes gènes ? Instinctivement, on sent que le prétendre est absurde : la loi de la gravitation s’impose à moi comme à tous les autres : ce n’est pas une loi que je puisse violer. On n’obéit pas aux lois de la nature comme on obéit au code de la route : le terme « obéir » est impropre car les lois de la nature sont en réalité des modèles décrivant la façon dont les phénomènes naturels influencent mes actions, le cadre dans lequel s’exerce ma volonté. Violer une loi de la nature en ce sens signifierait en réalité que la loi ne décrit pas aussi bien nos actions qu’on le pensait : la « loi » est fausse et on la change.

Le concept de libre-arbitre ne peut donc pas s’appliquer à ce qu’on appelle les « lois de la nature ». Je n’ai pas choisi d’avoir la peau blanche, mais ce n’est pas une caractéristique que je peux changer. Il n’y a pas d’alternatives. Les lois de la génétiques sont une description de la façon dont les parents transmettent la couleur de leur peau à leurs enfants, un cadre scientifique explicatif, et jusqu’à preuve du contraire il n’en est pas autrement. Dire que je ne suis pas libre parce que je ne peux pas agir sur ce cadre est une mauvaise conception de la liberté, une conception idéaliste, réifiée, selon laquelle la liberté est un pur concept, quelque chose d’immatériel qui s’exerce dans un cadre indéterminé. Si chacun pouvait « choisir » la vitesse de la lumière, cela signifierait qu’il n’y a pas de vitesse de la lumière, donc pas de cadre dans lequel j’exerce ma volonté, qui permette de lui donner une réalité tangible. Le concept de volonté aurait-il encore un sens ?

A l’inverse, les lois sociales et notamment la loi sociologique centrale de la reproduction sociale, touchent à l’image que nous avons de nous-mêmes. Nous sommes persuadés, nous voulons croire que nous avons un libre-arbitre. Ceci nous est nécessaire, non seulement pour conserver notre dignité morale et notre estime de nous-mêmes (comment se lever le matin si nous n’avons aucun libre-arbitre ?) mais encore pour que notre société tienne debout : sans libre-arbitre, pas de tribunaux et pas de justice. La justice pénale est toute entière fondée sur l’idée du libre-arbitre, quand bien même le juge diminuerait la peine en raison des fameuses “circonstances atténuantes”. Nietzsche l’avait bien compris en dénonçant l’illusion d’un « libre arbitre » qui n’a été inventé que pour « punir et juger », avec l’intention de trouver des coupables.

Or, en mettant en évidence les lourds déterminismes sociaux qui grèvent toute notre histoire, la sociologie s’opposerait frontalement à ce mythe bienfaisant. Pire, elle conduirait à excuser les criminels ! D’où la saillie de Reagan ou de Valls. Je pense que cela procède d’une opposition artificielle entre un plan moral (celui que nous avons un libre-arbitre) et un plan scientifique (la mise en évidence de déterminismes). De plus, cela procède d’une caricature des connaissances que produit la sociologie.

…Mais ce déterminisme n’est jamais absolu

Tout d’abord, aucun déterminisme, fut-il sociologique, n’est absolu. La sociologie n’est jamais absolument déterministe. Pour une foule de raisons ! Parce que, déjà,  si le déterminisme est absolu, on ne peut pas expliquer le changement social (un thème important en sociologie) et encore moins le promouvoir : l’idée d’un déterminisme absolu est étranger même à la pensée de Marx (considéré pourtant par le premier d’entre les déterministes !) : les hommes font leur propre histoire. Même chez Pierre Bourdieu (encore un grand sociologue accusé d’être déterministe), le concept d’habitus, qui décrit la façon dont les dispositions héritées s’incorporent dans la personnalité, n’interdit nullement de produire de la nouveauté. Simplement cette nouveauté s’exerce dans certaines limites. Je cite par exemple Bourdieu en 1978, c’est moi qui souligne :

Principe d’une autonomie réelle par rapport aux déterminations immédiates par la « situation », l’habitus n’est pas pour autant une sorte d’essence anhistorique dont l’existence ne serait que le développement, bref un destin une fois pour toutes défini. Les ajustements qui sont sans cesse imposés par les nécessités de l’adaptation à des situations nouvelles et imprévues, peuvent déterminer des transformations durables de l’habitus, mais qui demeurent dans certaines limites : entre autres raisons parce que l’habitus définit la perception de la situation qui le détermine. (…) Et de fait, l’habitus est un capital, mais qui, étant incorporé, se présente sous les dehors de l’innéité. Mais pourquoi ne pas avoir dit habitude ? L’habitude est considérée spontanément comme répétitive, mécanique, automatique, plutôt reproductive que productrice. Or, je voulais insister sur l’idée que l’habitus est quelque chose de puissamment générateur. L’habitus est, pour aller vite, un produit des conditionnements qui tend à reproduire la logique objective des conditionnements mais en lui faisant subir une transformation ; c’est une espèce de machine transformatrice qui fait que nous « reproduisons » les conditions sociales de notre propre production, mais d’une façon relativement imprévisible, d’une façon telle qu’on ne peut pas passer simplement et mécaniquement de la connaissance des conditions de production à la connaissance des produits.

Bourdieu prenait la métaphore du piano : l’individu a tellement travaillé ses gammes (ie. incorporé un habitus) qu’il joue de manière non consciente au sens où il ne réfléchit pas avant de jouer mais ça n’est pas pour autant un automate déterminé par on ne sait quelle machine.

De plus, il y a toujours des exceptions à la reproduction sociale, comme ceux qu’on appelle les transclasses (Jacquet, 2014). L’idée d’un incorporation immédiate et homogène des structures par les individus est naïve et plus aucun sociologue ne dirait cela aujourd’hui. Nous sommes bien déterminés, car nous n’avons pas choisi notre lieu de naissance, famille, culture, diplôme des parents, etc. Et puis l’activité humaine est marquée par la routinisation (Berger et Luckman, 1968) qui produit des institutions : on ne réinvente pas tous les jours la façon de rendre la justice, de se marier, les rôles familiaux, etc.  Mais cela ne signifie pas que nous n’avons aucun libre-arbitre (position absurde).

Tout professeur de sociologie a je pense été confronté à ce problème qui est aussi une tension : faire cours de sociologie, c’est tenter d’ouvrir les yeux de ses élèves sur “l’illusion biographique” qui consiste à croire qu’on s’est fait tout seul, qu’on s’est choisi tout seul, que tout provient du mérite individuel. Une idéologie fort répandue, et fort confortable. En cela, la sociologie est une science du dévoilement, une science critique, assez désagréable, mais pas inutile, tant elle met en évidence les déterminismes sociaux qui irriguent notre société. Un célèbre article du professeur de lycée Fabien Truong abordait ces questions difficiles : comment enseigner Bourdieu dans le 93 ?

Ainsi, les élèves qui me font face sont objectivement, au sens de Bourdieu, des élèves qui sont dominés socialement, économiquement, culturellement et scolairement. Non seulement, il va falloir parler de cette domination, la montrer et la démontrer, mais il s’agira en plus d’indiquer en quoi le rôle joué par l’école et par l’enseignement ne fait qu’accentuer des inégalités structurelles. C’est évidemment une position inconfortable et par ailleurs intenable pour l’enseignant. Le seul discours possible au quotidien est en effet le discours méritocratique car c’est le seul qui peut faire sens pour le professeur et pour les élèves. Si je commence à penser que mes cours sont inutiles et que mes élèves sont condamnés à l’échec, je ne fais plus cours. Si les élèves pensent que tout est déjà joué, alors ils ne travailleront plus.

La sociologie de Bourdieu nous pose donc un problème essentiel qu’il nous faudra résoudre en tant que classe : celui du sens de notre action.

Il pose aussi une question très concrète à l’enseignant : comment exposer sa thèse sans déclencher l’hostilité ou le mépris, qui seraient les deux faces d’une réaction attendue à l’expression de la « violence symbolique » latente dans le discours à venir et à tenir.

Critiquer la sociologie pour son déterminisme, c’est donc cela moi faire erreur sur la nature de la science (tout science causale est déterminisme) et confondre jugement scientifique et jugement moral. En démontrant que l’école parvient difficilement à éliminer les inégalités sociales, le sociologue ne porte pas de jugement moral sur les capacités scolaires d’un fils d’ouvrier ni ne condamne par avance un destin individuel à l’échec. Car il faut tenir la tension : faire cours de sociologie, c’est aussi montrer qu’il n’y a jamais de déterminisme absolu, que le probable n’est pas le certain. Je reprends un exemple que j’avais abordé dans ma critique du livre de Bronner et Géhin :

Si seuls les catholiques pratiquants avaient voté en 2017, François Fillon aurait été élu dès le premier tour. Sur ce point, les statistiques convergent. On peut donc prédire assez facilement, au niveau macrosociologique, le vote des catholiques pratiquants de l’analyse de l’habitus catholique, de l’étude du capital culturel, religieux, symbolique et économique de ces populations, et du lien avec le projet, le programme et la personnalité de François Fillon. Pour autant, dire que le capital culturel des catholiques pratiquants porte un fort vote à droite pour François Fillon ne rend pas raison de toutes les opérations mentales qu’un catholique pratiquant réalise avant de se décider. En observant le résultat final (la majorité des catholiques pratiquants ont voté Fillon, donc Fillon est le choix des catholiques), le sociologue agrège une myriade de microdécisions individuelles, d’opérations mentales diverses et parfois contradictoires. Deux individus catholiques peuvent voter Fillon mais fort différemment : après avoir longuement hésité ou sans hésitation, avec enthousiasme ou avec défiance, par défaut ou par adhésion, par rejet ou par principe, etc. La phrase “l’électoral catholique vote Fillon” agrège artificiellement une myriade de microdécisions individuelles comme s’il y avait une entité abstraite, “le” catholique, ayant “un” habitus qui le fait voter Fillon. La sociologie, en mettant en évidence des déterminismes statistiques, n’exclue donc pas pour autant un libre-arbitre. Le sociologue ne juge pas des opérations mentales des individus.

Des sociologues de tradition bourdieusienne comme Bernard Lahire ont pu réussir à faire tenir libre-arbitre et déterminisme ensemble en expliquant que l’individu est pris dans des structures différentes et parfois contradictoires (socialisation contradictoire) et que, dès lors, “son stock de dispositions, d’habitudes ou de capacités ne sera pas unifié. Il aura en conséquence des pratiques hétérogènes ou contradictoires, variant selon le contexte social. C’est ce que l’on observe souvent lors de l’entrée en couple ou de l’apparition du premier enfant. Certaines femmes, qui avaient adopté le style de vie d’une femme « moderne » et « émancipée », retrouvent à cette occasion ce rôle traditionnel de la femme au foyer dont elles avaient incorporé les habitudes sans toujours s’en rendre compte. La même personne se trouve ainsi porteuse d’au moins deux schémas d’action domestique. En fonction du mode d’interaction instauré avec le conjoint, l’un des deux schémas est activé et l’autre mis en veille” (Lahire, 2010).

On peut donc faire l’hypothèse de l’incorporation, par chaque acteur, d’une multiplicité de schèmes d’action ou d’habitudes. Ce stock de modèles, plus ou moins étendu selon les personnes, s’organise en répertoires, que l’individu activera en fonction de la situation. (…) On a tendance à considérer, dans une société différenciée, l’homogénéité des dispositions de l’acteur comme la situation modale et la plus fréquente. Il nous semble qu’en réalité cette situation est la plus improbable et la plus exceptionnelle. Il est beaucoup plus courant en effet d’observer des individus porteurs d’habitudes disparates et opposées. L’homme pluriel est la règle plutôt que l’exception. (…) Tant que la sociologie se contentait d’évoquer l’acteur individuel à propos d’un champ de pratiques singulier, elle pouvait faire l’économie de l’étude des logiques sociales individualisées. Mais dès lors que l’on privilégie l’individu (non comme atome et base de toute analyse sociologique mais comme le produit complexe de multiples processus de socialisation), il n’est plus possible de se satisfaire des modèles d’action utilisés jusque-là. La sociologie psychologique, qui entend saisir l’individu sur des scènes et dans des contextes différents, prend à bras-le-corps la question de la réalité sociale sous sa forme individualisée et intériorisée. Bernard Lahire, 2010

La sociologie est utile

L’inutilité de la sociologie est je pense le point le plus facile à réfuter. La sociologie ne prétend pas que ses concepts centraux soient abscons. La socialisation, tout le monde comprend très bien ce que c’est. Parce que l’objet d’étude (le monde social) est assez large, et sa perception par le quidam immédiate. Comme on l’a vu, c’est précisément parce que l’objet d’étude du sociologue est “naturel” pour le quidam qu’il doit spécialement se méfier d’une sociologie trop spontanée. A l’inverse, les concepts centraux de l’économiste (mettons le prix, l’investissement, la croissance, le marché) ne sont pas spontanés. Sans avoir fait d’études d’économie, on ne peut pas vraiment les deviner ou les comprendre. D’autant que l’économie est aussi, avec le droit, la science des gouvernements : impossible de prétendre candidater aux élections présidentielles sans présenter un programme économique, sans avoir au moins quelques raisonnements d’économie. Ce n’est pas le cas avec la sociologie.

Au final, malgré toutes les critiques dont il peut faire l’objet l’économiste est “naturellement” perçu comme scientifique. Alors que ce dernier doit faire attacher une importance particulière pour ancrer la théorie dans la réalité des faits économiques, le sociologue au contraire doit s’attacher à se distancier des représentations spontanées du monde social, s’il veut parvenir à faire œuvre de science (cela n’oblige pas à écrire comme Bourdieu).

Donc, que les objets centraux de la sociologie soient spontanés n’est pas un problème tant que le sociologue est capable d’un certain niveau d’abstraction. En disant que nous sommes socialisés, le sociologue énonce des évidences ? Mais le sociologue ne se contente pas de dire que nous sommes socialisés ! Ce qui est intéressant, c’est de montrer comment ! Sinon, on pourrait faire exactement la même remarque qu’on a fait à Newton en son temps : monsieur Newton nous explique que les choses tombent, et l’on parle de révolution scientifique ! Newton n’explique pas que les choses tombent : il explique pourquoi et comment. Lorsque Stéphane Beaud écrit l’excellent article Les trois soeurs et le sociologue (2014), il ne se content pas de dire : une famille maghrébine transmet des normes et des valeurs à ses enfants. Derrière son analyse, il y a une explication détaillée du pourquoi et du comment. Comment l’école influence-t-elle les parcours scolaires des uns et des autres ? Quid du rôle du père ? de la mère ? Comment les normes et les valeurs transmises sont-elles différenciées entre garçons et filles, et quelles conséquences sur leur parcours ? Quid du contrôle social des filles ? Quelle expérience des discriminations ? Etc., etc.

Ainsi, la sociologie est fort utile et elle l’est d’autant plus qu’elle est une science fondée sur un haut niveau empirique. Car si la sociologie est parfois accusée d’être une prose militante, c’est parce que certains sociologues (qui en ont en tout cas les titres universitaires) se comportent en réalité comme des philosophes critiques (du type foucauldien, tel Lagasnerie), refusant de faire du terrain. Ils écrivent des proses entières de critique du Pouvoir, de l’Etat, une analyse des Classes, toujours avec des majuscules, car ils vont jamais dégrossir leur concepts sur le terrain. Sans même parler d’une certaine sociologie américaine caricaturale (là encore, plus proche d’une prose de philosophie militante), et caricaturée par les multiples canulars dans les revues postmodernes, de Sokal à la plus récente affaire des Grievance studies Hoax. Pourtant, une sociologie sans terrain est une sociologie morte, c’est une “absurdité sociologique” pour reprendre Passeron.

Ce qui fait la force de la sociologie, c’est qu’elle fonde ses affirmations sur un terreau empirique. N’importe quel philosophe du dimanche peut écrire une longue analyse larmoyante, énervée ou incisive sur “la perte des valeurs”, “la famille qui disparait”, “la demande de justice sociale qui monte des classes populaires”, le “sentiment de déclassement”, “l’ascenseur social”, “les conflits sociaux à répétition”, “l’atomisation du lien social”, “la domination” et autres trucs du même genre. Mais seul le sociologue peut fonder ou infonder ces discours à partir d’une analyse de terrain. Le sociologue analyse la famille statistiquement, réalise des enquêtes européennes sur les valeurs de justice sociale, mesure le déclassement, étudie et classifie le lien social, quantifie la mobilité sociale, établit une typologie des conflits, discute des concepts de groupe et classes sociales, essaie de les mesurer, etc.

Enfin, la sociologie est aussi une science appliquée, qui se pratique (pas assez, à mon avis). Il existe des sociologues dans les entreprises, les écoles, les organisations. Chargés d’établir un diagnostic sur le harcèlement sexuel dans une entreprise, d’étudier une crise de gouvernance interne, de mesurer les migrations ou encore de mettre en évidence la façon dont les acteurs jouent avec les règles (exemple : les fameuses “zones d’incertitude” de Crozier). Même aux pouvoirs publics, cela est utile : les victimes de délits parlent plus facilement aux sociologues qu’aux policiers et les statistiques sociologiques sur la délinquance sont donc divergentes de celles publiée par la police.

Ecologie : l’innovation ou rien

crise ecologique

Ce n’est aujourd’hui un mystère pour personne que nous vivons une crise écologique sans précédent. Ses principaux traits sont l’épuisement des ressources non renouvelables, le réchauffement climatique, et l’effondrement de la biodiversité. A partir de là, trois grandes réactions se dessinent.

1. Pessimistes et collapsologues

Ils considèrent que c’est déjà trop tard. Sans ressources énergétiques, sans alimentation et avec un réchauffement intenable, nous allons vers l’effondrement généralisé : social, urbain, alimentaire, démographique, etc. On imagine alors un retour à un monde tribal et violent, marqué par les famines dignes de l’Europe à la fin de l’empire romain d’occident. A l’intérieur de ce discours on trouve tout le courant de la collapsologie, qui estime que l’urgence est de préparer un tel monde à venir, par exemple en créant de petites communautés de survie type monastiques avec potager, élevage, autosuffisance, sobriété de vie.

Tout ceci pose des questions évidentes. D’abord sur le plan du constat scientifique. Si la crise écologique n’est pas discutable, ses modalités et ses échéances le sont. Prétendre que l’effondrement est 1° forcément général 2° forcément certain 3° (surtout) datable à brève échéance, par exemple 10 ans, comme je l’ai entendu de la bouche de collapsologues, n’a rien de scientifique.

Forcément général ? Si on comprend l’idée qui consiste à globaliser la pensée pour prendre de la hauteur, sur le mode du “tout est lié”, le risque est de relier des phénomènes qui n’ont qu’un vague rapport entre eux. La pensée scientifique consiste par définition à isoler les causes et distinguer les concepts. Le concept d’effondrement de la biodiversité est scientifique. Le concept d’effondrement tout court, un effondrement “civilisationnel” qui inclurait toutes les dimensions de la vie humaine actuelle, relève plutôt de la mystique ou de la philosophie.

Forcément certain ? Datable ? Les scientifiques (à commencer par ceux du GIEC) modélisent différents scénarios, du plus dangereux au moins dangereux, en fonction des multiples paramètres imbriqués, parmi lesquels la technologie disponible, les émissions prévisibles, la capacité de la biosphère à en absorber une partie, les réactions humaines et les décisions politiques. Dès lors, il est discutable de prétendre que le scénario est écrit à l’avance et qu’il est datable à brève échéance. Avoir une démarche scientifique, c’est estimer sur la base d’arguments factuels la probabilité des scénarios A, B, C en fonction des paramètres X,Y,Z. Et montrer ce qui change si on fait varier un paramètre. Non pas affirmer que tous les paramètres étant déjà écrits, un seul scénario va se produire, dans N années. Voir par exemple cet article du Pharmachien (lien).

Enfin, à supposer que le constat soit exact (l’effondrement sera général, certain et rapide), cette vision ne peut pas définir un projet politique en 2019. Quelques individus motivés et volontaires peuvent sans doute créer ces sortes de communautés autosuffisantes qu’ils appellent de leur vœux (grand bien leur fasse !) ; mais cela restera des initiatives individuelles, et isolées. Vivre ainsi en communauté n’a rien d’aisé, tous les utopistes des siècles passés, du phalanstère de Fourrier aux plateaux du Larzac en passant par les sectes religieuses en ont fait l’amère expérience. Si les moines et les moniales, quant à eux, y réussissent plutôt bien, c’est parce qu’ils s’astreignent à des règles de vie très strictes, avec une organisation sociale hiérarchisée, et qu’ils sont portés par une foi commune qui ancre une solide conscience collective. Il y a quelques mois, j’ai regardé le film “Le Grand Silence”, superbe documentaire sur la vie des chartreux. Ils n’émettent pas beaucoup de CO². Mais ils vivent littéralement dans le dénuement, leur mode de vie n’ayant pratiquement pas changé depuis le Xème siècle. Soyons clair : ça ne fait rêver personne.

Alors, que faire pour survivre à la crise écologique ? Imposer le mode de vie monastique ? Soit une deuxième approche.

2. Une bonne dictature verte

Puisque c’est tout la société qui doit changer, et que l’approche volontariste ne suffit pas, alors il nous faut une bonne dictature verte. Le retour des kolkhozes. Cette position n’est évidemment jamais affirmée telle quelle par les écologistes radicaux, mais est implicite dans nombre de discours et de propositions.

Par rapport aux pessimistes, ces écologistes considèrent qu’il n’est pas trop tard si l’on prend les bonnes mesures énergiques qui s’imposent, c’est-à-dire si le pouvoir politique porte lui-même l’initiative radicale qui convient à la situation. En général, ces propositions tiennent en un mot : interdire.

Il faut interdire les trajets en avion intérieur et extérieur, ou bien avoir un nombre limité par personne ; interdire les centre-ville aux voitures (ou interdire les voitures tout court, d’ailleurs) ; interdire les objets en plastique ; interdire la publicité qui créé un besoin superflu ; interdire les pesticides ; interdire les constructions neuves pour limiter l’urbanisation ; interdire la chasse ; interdire d’arroser son jardin pour économiser l’eau, et interdire de le tondre pour favoriser les insectes. Interdire les dosettes de café, ça pollue, et interdire les croisières, ça pollue encore plus. Interdire la viande, bien entendu ! Interdire, interdire, interdire.

Il ne s’agit pas de discuter ici telle ou telle mesure, encore moins de dire qu’interdire n’est jamais une solution (parfois, c’en est une). Mais de constater qu’il existe un projet politique écologique basé sur l’instauration, petit à petit, d’une véritable dictature au nom de la survie de la planète. Une dictature qui sera basée sur un contrôle social étendu de toutes les dimensions de l’existence, et en particulier celle qui touche à la consommation, de façon à forcer chaque individu à adopter un mode de vie plus propre.

Ce projet sauverait-il la planète ? Sans doute. Mais on voit immédiatement qu’il n’a aucun avenir politique. Personne ne souhaite une dictature verte, même pour sauver la planète. Quand des milliers de personnes sont capables de se mobiliser pendant autant de mois, avec une telle force, pour défendre leur pouvoir d’achat et leur droit de rouler à plus de 80km/h sur les routes nationales non séparées d’un terre-plein central, autant dire que la dictature verte n’est pas pour demain.

Ce projet n’a pas d’avenir politique, et il est de toute façon non souhaitable. Si pour survivre, il faut renoncer à tout ce qui fait le sel de la vie, que vaut-il la peine de survivre ? Car consommer fait (aussi) partie du plaisir de l’existence. Quand on pense à la “société de consommation”, on imagine toujours la vision caricaturale du jeune cadre trentenaire qui change de téléphone tous les six mois. Mais consommer, c’est d’abord consommer des services, et in fine consommer de l’énergie, qui nous rend la vie hautement agréable : l’électricité, les transports (donc la mobilité), les loisirs, les voyages, internet, le chauffage, et tous les objets en plastiques dont nous nous servons quotidiennement : c’est un confort que nous avons accumulé au fil des siècles, et auquel il est très difficile de renoncer. Même quand on est convaincu de la nécessité, d’ailleurs ! Beaucoup d’écologistes militants qui tiennent un discours radical ont une empreinte écologique dix fois supérieure à la mienne, ne serait-ce que tous ces voyages en avion pour convaincre le peuple de l’urgence de la transition. Sans parler de ces présentations powerpoint faites avec un ordinateur dont la production et l’usage génère du CO² (horresco referens) pour montrer la gravité du problème, dans une salle chauffé (enfer !), de ces nombreux posts Facebook qui génèrent de la chaleur dans une ferme de serveurs californienne, etc. Ce n’est pas une surprise : il est beaucoup plus facile de discourir du changement que de se l’appliquer à soi-même, et si c’est déjà le cas des écologistes convaincus, que dire des non-convaincus ? On comprend que la thèse complotiste du “réchauffement climatique qui n’existe pas” fasse florès, elle permet de donner une assise pseudo-scientifique à une absence totale de changement de son propre mode de vie.

Ecrivant cela, je ne prétend nullement qu’il n’y a rien à faire sur le plan des décisions politiques en matière d’écologie. Bien au contraire ! Il faut souvent taxer, parfois interdire, beaucoup inciter. Mais je note que, selon les écologistes eux-mêmes, les demi-mesures ne seront pas suffisantes. Car la crise est déjà trop avancée. Aux dires même des spécialistes de la crise écologique, taxer le kérozène (mesure pourtant nécessaire) apparaît comme dérisoire vu les enjeux. Dès lors, il convient d’en tirer les conclusions qui s’imposent : une dictature verte ou la mort. Il est pour moi très clair que nos contemporains préfèreront la mort. Prétendre le contraire, c’est se leurrer gravement sur notre attachement à notre confort, et oublier que nous vivons dans des sociétés où le processus d’individualisation a atteint un aboutissement inégalé : tout le monde pense aujourd’hui son rapport au monde en fonction de sa propre vie et de ses propres convictions. Il paraît alors inenvisageable à chacun d’imaginer laisser l’Etat avoir un droit de regard aussi radical et extensif sur mon choix de consommer tel ou telle chose au nom d’un hypothétique but collectif, alors que la pensée même d’appartenir à un collectif en hérisse la majorité. Nous sommes attachés aux libertés individuelles. Et nous ne sommes pas des chartreux.

3. L’innovation ou rien

Si le projet collapsologique de petites communautés autosuffisantes restera marginal, et si la dictature verte est impossible, et puisqu’on ne peut pas éviter la crise écologique, alors c’est l’innovation ou rien.

Innovation est un grand mot qui peut désigner bien des choses. Pour aller vite, distinguons après Mensch (1975) l’innovation fondamentale, motrice des cycles économiques et la croissance par “destruction créatrice” (Schumpeter), et la pseudo-innovation, simple différenciation marketing qui ne fait que retarder la saturation des marchés. D’un côté, l’électricité ou internet, de l’autre le dernier iPhone. De Schumpeter à Solow et de Samuelson à Romer, des générations d’économistes ont modélisé et approfondi la question de l’innovation pour comprendre pourquoi elle était aussi importante dans la croissance : pour aller vite, résumons en disant qu’elle produit une amélioration de la productivité, donc de l’efficacité avec laquelle nous utilisons les ressources dont nous disposons (capital et travail), ce qui nous permet de nous enrichir et en même temps de travailler moins.

Analyser le rôle de l’innovation dans la croissance est une chose, se risquer à prédire l’avenir en est une autre. C’est une partie essentielle de la science, mais un art ô combien difficile. Du point de vue économique, il est très difficile de prédire si nous allons vers un nouveau régime de croissance forte porté par des innovations fondamentales, ou si, au contraire, nous sommes entrés dans l’ère de la stagnation séculaire.

D’un côté, des économistes “néo-schumpétérien” comme Philippe Aghion, pour qui de nouvelles phases de fortes innovations sont déjà enclenchées. Si elles ne sont pas encore visibles, c’est qu’on sait mal mesurer l’innovation d’un point de vue comptable. Quand un nouveau produit sort, il est généralement plus cher, si bien qu’on enregistre dans un premier temps une simple inflation avant de constater la différence de qualité. Plus l’innovation est forte, plus l’inflation est surestimée. Quelles innovations seraient alors censées nous sauver la mise ? On peut penser aux innovations suivantes (liste non exhaustive) : la généralisation des voitures électriques ou hybrides, des modes de transport plus efficaces et plus propres (BHNS, bus électriques), le tout alimenté par de nouvelles sources d’énergie, en partie renouvelables et surtout portées par la fusion froide, une diminution du C0² émis par unité de PIB en raison d’une meilleure isolation des logements, de la généralisation de pompes à chaleur dernier cri, le développement de l’économie circulaire, du recyclage, de l’autopartage et du partage de biens en général, la génération et l’amélioration de puits de Co², le pétrole de synthèse, l’agriculture urbaine, etc.

En quoi ces innovations résolvent-elle la crise écologique ? Parce qu’elles conduisent à découpler la croissance de l’énergie. Ce découplage (qui restera toujours relatif) est absolument nécessaire à la diminution de l’empreinte écologique de l’espèce humaine. Comme le montre le montre Alain Grandjean dans un article absolument indispensable (lien), ce découplage est en réalité déjà engagé. Grandjean montre que l’efficacité énergétique pour chaque dollar de PIB s’améliore depuis des décennies. En terme d’économie bas-carbone, nous faisons déjà beaucoup mieux que nos parents. Mais sommes nous assez rapides ?

Ralentissement récent de la réduction du ratio Energie/PIB (en base 100)

Source : Grandjean.

Loin de cet optimiste, les économistes tenant de la stagnation séculaire (Gordon en tête de file) estiment que les innovations contemporaines ne sont pas assez fondamentales, pas assez génératrice d’emplois, et/ou ne seront pas assez rapides compte tenu de l’urgence écologique. Pas assez fondamentales, car entre inventer l’électricité et inventer Facebook, tout le monde voit bien ce qui change le plus la vie. Les innovations modernes ne seraient pas à même d’enclencher des cycles économiques, car elles ne bouleversent pas suffisamment les modes de production. Pas assez créatrices d’emploi, car les innovations modernes sont fortement marquées par l’immatériel : Facebook ne produit rien de tangible et repose entièrement sur le capital coordonné par quelques salariés de haut niveau. Dès lors, la croissance qui en résulte est fortement inégalitaire, ses bénéfices vont à quelques ultraqualifiés et aux possesseurs d’actifs du type brevets. Tout le reste est produit par des robots. C’est la principale leçon de Haskell et Westlake (2018) : nous allons vers un “capitalisme sans capital” fortement inégalitaire, le cas le plus criant étant celui des Etats-Unis. Pas assez rapides, enfin, car les innovations qui arrivent se diffusent trop lentement et les principaux pays émetteurs de Co² ne sont pas nécessairement les pays qui avancent le plus vite : la Chine étant le meilleur exemple. Principal émetteur de la planète, ce pays ne se développe pas aussi mal que l’Angleterre du XIXème, mais est encore loin du compte : plus de 60% de l’énergie consommée en Chine provient encore, à ce jour, du charbon.

Encore une fois, il est difficile de trancher cette question qui relève par définition de la futurologie. En réalité, si la tâche de l’économiste peut être d’étudier les conséquences de telle ou telle innovation, notamment sur l’emploi, ou encore de réfléchir au meilleur moyen de soutenir l’innovation et l’investissement notamment dans les nouvelles énergies (crédit d’impôt recherche ou investissements publics, crédits bancaires ou capital-risque) ou de réduire les externalités négatives induites par la pollution (normes, taxes ou marché de quotas…), la question plus fondamentale de la création future des innovations relève plutôt de l‘analyse de l’ingénieur. Economiste, je ne suis absolument pas qualifié pour dire si le projet ITER sera rentable énergétiquement à moyen terme, même si je vois bien tous les apports potentiels de la fusion froide. En tout cas, Joseph Schumpeter, le premier à avoir sérieusement étudié l’innovation comme moteur du capitalisme, était plutôt pessimiste : dans les années 1920, il estimait que la gestion bureaucratique des grandes organisations engendrerait une réduction de la place de l’entrepreneur-innovateur et donc de la prise de risque, entrainant à terme une disparition de l’innovation.

Conclusion

Je ne sais pas si nous allons sauver la planète, ou plutôt si nous allons nous sauver nous mêmes, car la planète survivra. Car je ne sais pas si les innovations dans 30 ans seront assez radicales et assez rapides pour cela. De plus, “crise écologique” est un terme générique qui désigne des choses très différentes, avec des dimensions quantitatives (l’épuisement des ressources), qualitatives (le réchauffement climatique) ou les deux (la perte de biodiversité), et qui appellent des réponses différentes. Par exemple, la grande peur de manquer de pétrole apparaît aujourd’hui plutôt dépassée : les technologies d’extraction ayant beaucoup évolué, les réserves ont augmenté, et l’on sait aujourd’hui qu’on ne va pas manquer de pétrole à moyen terme. Le problème beaucoup plus urgent est celui du réchauffement climatique, qui nous interdit de brûler celui dont on dispose !

Cependant, je suis persuadé que nous n’avons d’autre choix que d’innover, d’innover plus, plus vite, et d’innover encore. Les écologistes n’adhèrent généralement pas à ce discours, pour deux raisons à mon avis :

  • ils considèrent, dans une perspective pessimiste, que les innovations modernes sont avant tout cosmétiques, et donc présentent une logique de “greenwashing” (ce qui n’est vrai que pour certaines : le greenwashing existe, les vraies innovations aussi) ;
  • ils estiment plus fondamentalement que l’innovation ne fait que poursuivre la logique générale du système capitaliste de consommation, alors qu’il faudrait en changer.

Ce en quoi je suis parfaitement d’accord : en écrivant “l’innovation ou rien” je suis parfaitement conscient que je ne cherche aucunement à bouleverser le système. Mais c’est précisément pourquoi j’ai écrit les deux premières parties de cet article : “bouleverser le système” ou “renoncer à la société de consommation” n’est rien d’autre qu’un terme pour “dictature verte” (si c’est imposé par les pouvoirs publics) ou “collapsologie” (si ça vient de la société civile). Dans ce dernier cas, c’est déjà possible, et rien ne vous empêche de vous mettre à la vie monastique. Cela restera marginal. Parce qu’il est facile de tenir de grands discours sur le renoncement à la société de consommation et le “bonheur dans la sobriété” ; plus difficile de renoncer soi-même à des décennies de confort. En réalité, nous faisons déjà (presque) tous des efforts : plus ou moins importants en fonction de nos convictions et de nos possibilités, certes, mais l’écologie imprègne désormais, dans les pays développés du moins, toutes nos décisions d’achat. Seulement, rappelons que pour respecter l’accord de la COP21, ce n’est certainement pas quelques légumes dans son jardin et aller au travail en vélo qui suffiront. Le smicard français émet déjà beaucoup trop de Co². Il vous faut renoncer à l’essentiel de vos transports, de votre chauffage, de vos appareils de loisirs. On parle de revenir au mode de vie “propre” du XVIIème siècle, où l’agriculture nourrissait grosso-modo 800 millions d’êtres humains. Que fait-on du surplus ? Seule l’innovation peut permettre de conserver au moins une part de ce confort acquis tout en préservant la planète.

Il est certain que la course à l’innovation implique parfois des produits absurdes, comme ces mini-drones chinois censées remplacer les abeilles disparues. Cependant, ce serait exagéré de réduire toutes les innovations à cela. Parce que la dictature verte n’est pas une option, parce que le retour à la vie monastique n’est pas engagé, parce que la crise écologique est bien réelle : c’est l’innovation ou rien.

Faut-il baisser les dépenses publiques ?

« Nous dépensons 57% de notre PIB en dépenses publiques ».

Le chiffre a plusieurs fois été évoqué par Macron et le gouvernement pour justifier, désormais dans le cadre du « Grand Débat », la baisse des dépenses publiques (jugée urgente). Le chiffre est exact (57% du PIB, c’est 1250 milliards environ) mais il y a pas mal de remarques à faire avant d’en inférer qu’il est urgent de diminuer le nombre de fonctionnaires.

1. On a 1250 milliards de dépenses publiques. Sur ces 1250 milliards, il y a 800 milliards de Sécurité sociale. Le budget de la Sécu sera en 2019 (pour la première fois depuis 18 ans) en excédent, et les frais de gestion sont très faibles, de l’ordre de 5%. Donc on a déjà 760 milliards qui repart directement dans les poches des Français. Viennent ensuite les aides sociales (au sens strict, c’est-à-dire les minimas sociaux) versés par l’Etat. Le poste de dépenses est d’environ 25 milliards pour une dizaine d’allocations, dont près de la moitié pour le RSA. Soit 760 + 25 = 785 milliards, soit plus de 60% (785/1250 = 62.8%) des dépenses publiques qui est directement redistribué aux Français. Il faudrait affiner avec les collectivités locales mais c’est un ordre de grandeur. Premier point, donc : le chiffre des 57% du PIB en dépenses publiques représente beaucoup plus une estimation de la redistribution (argent qui *transite* par l’Etat) qu’une estimation du coût de l’Etat, comme certains éditorialistes (et le gouvernement) le sous-entendent. En réalité, plus de 60% de cet argent « dépensé par l’Etat » est dépensé par les Français comme ils l’entendent. Ce montant peut être diminué, certes, mais cela signifie amoindrir la redistribution, au détriment des plus pauvres qui en bénéficient.

2. Reste les 40%, soit 500 milliards qui ne sont pas directement redistribués. C’est peut être là que se concentrent les critiques libérales, insistant sur les 5 millions de fonctionnaires en France (1/5ème de l’emploi, record de l’OCDE), sur le poids de l’Etat et de la bureaucratie. Là encore cependant, plusieurs remarques sont nécessaires pour prendre du recul. La quasi-totalité de cet argent (tout, moins les intérêts de la dette de 45 milliards soit environ 455 milliards) finance des services publics, soit en payant des agents (fonctionnaires et assimilés) soit par des dépenses d’investissement et de fonctionnement. Il y a donc deux grandes questions.

3. La première question est : peut-on se passer du service public untel ? Il est aisé de clamer qu’il faut baisser les dépenses publiques, il est beaucoup plus difficile de déterminer ce dont il faut se passer. Moins d’infirmières, moins d’enseignants ou moins de juges ? Ou peut être moins de policiers ? C’était l’un des arguments d’Olivier Passet (Xerfi) : si l’on compare non pas le nombre de fonctionnaires mais les emplois utilisés pour chaque fonction (police, justice, éducation…), indépendamment du statut, la France se situe dans la moyenne basse de l’OCDE, loin derrière l’Allemagne ou encore le Royaume-Uni et même les États-Unis. En gros, les autres pays utilisent encore plus d’agents pour les services publics, mais ils ont moins souvent un statut de fonctionnaires. Ce qui explique le paradoxe de la France, avec à la fois beaucoup de fonctionnaires par habitant mais pas plus de médecins ou d’enseignants. De quoi peut-on se passer ? Il y a de bonnes chances que la réponse soit pas grand chose, à part sans doute quelques coûteux comités Théodule (genre le CESE et autres Haut Conseil machin). C’est déjà ça, mais ce n’est rien qui nous ferait économiser des milliards et permettrait de baisser massivement l’impôt, comme le prétend le gouvernement.

4. De plus, à supposer qu’on identifie ce dont on peut se passer (mettons, les emplois de fonctionnaires territoriaux), il est difficile, concrètement, d’identifier les services/emplois à supprimer. Cela nécessite de disposer d’une bonne information sur la productivité de chaque service : de nombreux travaux de sociologues et d’économistes ont montré que dans une grande bureaucratie (c’est vrai aussi dans une grande entreprise) c’est extrêmement difficile. Cela tient à la structure très hiérarchique de telles organisations et à l’absence de bonne diffusion de l’information. On ne touche pas à certains salariés, mêmes incompétents. Selon le principe de Peter, tout employé compétent est promu au niveau hiérarchique supérieur jusqu’au point où il atteint son seuil d’incompétence ; les employés incompétents n’étant jamais rétrogradés et rarement virés, un ministre qui voudrait « réduire les dépenses » a toutes les chances de ne pas réduire les bonnes.

5. Deuxième question : un service qui nous est utile serait-il plus efficace/moins cher s’il était privatisé ? On garde le service mais on fait appel au privé au lieu d’embaucher un fonctionnaire. Si une commune embauche un cantonnier pour ramasser les poubelles, ce sera comptabilisé en « dépenses publiques + fonctionnaires » ; si, comme en Allemagne, elle fait appel à une entreprise privée, cela sera une dépense publique mais il n’y aura pas d’embauches de fonctionnaires car il s’agit de sous-traitance. Qu’est-ce qui est préférable ? Qu’est-ce qui est le plus rationnel ? Contrairement aux idées reçues sur les économistes qui défendraient systématiquement le marché, la réponse académique (ici, l’économie des organisations, et notamment les travaux de Coase et Williamson) est « ça dépend ». Ça dépend essentiellement de trois critères : spécificité des actifs (est-il facile de trouver un individu ayant les compétences de cantonnier sur le marché du travail ? puis-je trouver une autre entreprise qui sait fabriquer une centrale nucléaire ? etc.), de la récurrence de la relation (ai-je besoin d’un cantonnier ponctuellement ou en permanence ?) et enfin de la possibilité de comportements opportunistes. Le comportement opportuniste, c’est le risque que la personne, avant la signature d’un contrat, biaise l’information (même involontairement) car elle détient une information que le co-contractant n’a pas (asymétrie d’information) ; ou après la signature du contrat, ne mette pas toute l’énergie attendue par le co-contractant en cherchant son intérêt à court terme (risque d’aléa moral). On pourrait ajouter en quatrième critère le poids des coûts fixes qui fait qu’il est parfois préférable d’avoir un monopole public pour éviter un monopole privé, qui fera la même chose plus cher : c’est le cas des autoroutes par exemple.

6. Quelques exemples. Comme l’a rappelé Loïc Steffan, le système de santé français, largement public, est bien plus efficace que le système américain quand on compare à la fois les résultats et le coût. Les Américains soignent proportionnellement moins de personnes pour un coût plus élevé. C’est parce que la santé est un secteur où les comportements opportunistes peuvent être nombreux : seul l’assuré connaît bien son état de santé, l’assureur le connaît mal. Si le secteur est privé, les compagnies d’assurance vont dépenser des sommes folles en bureaucratie pour éviter les patients malades en leur faisant faire de nombreux check up de santé avant des les accepter comme clients, en rendant les contrats difficiles à comparer, en faisant payer des franchises (un américain qui veut entamer une chimio appelle d’abord son assurance pour savoir combien il paye de sa poche, surprise), et en élevant les primes moyennes. On voit alors émerger un système artificiellement coûteux et inefficace où, à l’extrême, les personnes en bonne santé ne veulent pas payer pour une assurance qu’elles jugent trop chère et où celles en mauvaise santé ne sont pas couvertes : c’est la sélection adverse. Le moyen de réduire l’asymétrie d’information est d’universaliser le système (ce qui dilue le risque sur l’ensemble des citoyens), de rendre l’assurance obligatoire (pour éviter que les personnes en bonne santé refusent de payer pour les malades), et de centraliser les informations et la gestion des dossiers : c’est exactement ce que fait la France avec la Sécurité sociale et aux dernières nouvelles ça marche très bien.

Inversement, pour reprendre l’exemple du cantonnier, supposons un fort aléa moral, une relation peu récurrente et des actifs peu spécifiques. Autrement dit, une commune qui n’a besoin que d’une mission ponctuelle, qui sait qu’elle pourra facilement trouver une personne sur le marché du travail qui dispose des qualifications nécessaires et qui ne peut que mal contrôler le travail du cantonnier : elle a alors tout intérêt à faire appel à une entreprise privée qui se chargera des espaces verts plutôt que d’embaucher un fonctionnaire payé même en l’absence de travail, qui pourra avoir une productivité faible, n’ayant aucun risque de perdre son emploi quelle que soit la qualité de son travail (aléa moral). Cela implique cependant de bien rédiger les contrats (coûts juridiques) car l’entreprise privée ne fera pas ce qui n’est pas prévu dans le contrat. C’était l’exemple que prenait Delaigue avec l’entreprise qui estime qu’il n’est pas dans son contrat de chasser les guêpes du conteneur à verres.

Conclusion

Les 57% de dépenses publiques se répartissent grosso-modo entre 35% de redistribution (c’est donc en réalité de la dépense privée qui *transite* par les pouvoirs publics) et 22% de service publics. On peut toujours améliorer la redistribution, mais on voit mal ce qui permettrait de diminuer beaucoup ce poste. Un exemple classique est le cas des retraites. La France a un régime de retraites par répartition public donc les retraites sont intégrées dans les 57% de « dépenses publiques ». C’est quasiment un tiers du budget de la Sécurité sociale, environ 220 milliards. Si on voulait « économiser » sur ce point, ce serait forcément en baissant les pensions, au profit de régimes privées, qui n’ont nullement fait la preuve de leur efficacité, bien au contraire dans le cas des États-Unis.

Reste les 22% de services publics. On peut toujours trouver des secteurs où le privé ferait mieux et moins cher. La concurrence a fait la preuve de son efficacité dans nombre de domaines, mais loin s’en faut que ce soit dans tous. Personne ne souhaite aujourd’hui revenir au temps du monopole public de France Télecom et autres PTT quand on voit le bien que la stratégie agressive de Free a fait sur la facture moyenne de téléphonie et sur l’innovation dans le secteur. Les arguments montrent également qu’une mise en concurrence des trains via un système d’appel d’offres (enchères) produirait un service plus efficace pour le même prix. En revanche, dans le cas de la santé, le système française se révèle plus efficace que le système américain tout en étant moins cher. C’est quasiment du cas par cas et c’est complexe. Loin d’une approche idéologique à base de « il faut baisser les dépenses publiques parce qu’il le faut ».

De quoi le salaire est-il le signe ?

Un nouveau travail dans la catégorie “agrégation”.

L’étymologie du mot « salaire » renvoie au sel, qui fut pendant longtemps une denrée rare et précieuse car c’était le seul moyen de conserver les aliments. Celui qui reçoit une solde (le soldat) perçoit du sel (un salaire). Dans le sens moderne, le salaire désigne la rémunération que reçoit un salarié en échange de son travail. Cette rémunération se fait aujourd’hui sous forme de monnaie fiduciaire et non plus en échange de denrée.

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