Le gouvernement Ayrault a récemment annoncé, par la voix de sa ministre des droits des femmes Najat Vallaud-Belkacem, une série de mesure visant à promouvoir l’égalité des sexes. Parmi elles, le volet « éducation » semble le plus emblématique. « Un module de formation à l’égalité et à la déconstruction des stéréotypes sera obligatoire dans les futures écoles supérieures du professorat, et dans la formation des autres personnels de l’éducation assure la ministre. (…) Pour les élèves, un apprentissage de l’égalité sera mis en place de la fin de la maternelle à la fin du primaire. »

La question de l’égalité homme/femmes prend, au fil des années, une grande importance dans les sociétés occidentales. A vrai dire c’est plutôt récent. Pas seulement parce que la question ne se posait pas dans les mêmes termes dans les temps obscurs de la domination patriarcale hétéro-sexiste. Il y a 30 ou 40 ans, quand une bonne moitié des intellectuels français –et en particulier les sociologues– étaient marxistes ou influencés par le marxisme, la question des inégalités hommes/femmes ne se posait pas ou peu puisqu’il était admis que les clivages sociaux étaient d’abord des rapports économiques (dominants/dominés, bourgeois/prolétaires) selon que l’on soit du bon ou du mauvais côté du capital. Pour prendre un exemple emblématique, il faut attendre 1998 pour que Pierre Bourdieu publie un livre sur la « domination masculine », c’est-à-dire rompt plus ou moins directement avec l’analyse purement économique et culturelle de la domination qui prévalait chez lui jusqu’alors, pour comprendre d’autres formes de clivages, en l’occurrence les clivages de genre.

Aujourd’hui lesdits clivages semblent avoir pris une place très importante dans l’espace médiatique et scientifique. Face aux multiples rebondissements de l’égalité homme/femme, l’analyse en termes de classes sociales marxistes a très largement perdu son statut d’explication unique et définitive de la société. La version du gouvernement tient peu ou prou à la suivante : il y a une socialisation sexiste en France, socialisation s’opérant par toutes les instances possibles de la socialisation, qu’elle soit primaire –école, famille– ou secondaire –médias, clubs, amis, pratiques culturelles. Pour lutter contre cette socialisation sexiste (n’essayez pas de prononcer !), il faut développer une socialisation non sexiste par le moyen le plus direct qui soit : l’éducation.

Rappelons en effet que les sociologues distinguent la socialisation –dans mon dictionnaire de sociologie, « ensemble des mécanismes par lesquels les individus font l’apprentissage des rapports sociaux entre les hommes et assimilent les normes, les valeurs et les croyances d’une société ou d’une collectivité » et l’éducation –la même chose, mais de façon directe, explicite, institutionnalisée. Autrement dit l’éducation est le moyen intentionnel, explicite et, oserai-je dire, efficace de la socialisation, qui ne s’y résume cependant pas car le processus de socialisation s’opère toute la vie, de façon diffuse et via une multitude d’autres instances que les parents et les maîtres.

Toute éducation est un conditionnement

Il faut bien noter, en préambule, que le débat ne se situe pas ici entre une éducation qui conditionne, d’un côté, et une éducation qui ne conditionnerait pas, de l’autre, et que notre ministre appellerait de ses vœux. En réalité, toute éducation est un conditionnement, un formatage. Durkheim disait (dans Education et sociologie, publié à titre posthume en 1922) que l’objectif de l’éducation était de faire advenir « l’être social », c’est-à-dire la partie publique et socialisée de notre être, ayant intégré les normes et les valeurs de la société dans laquelle il vit, participant à ses croyances, à ses opinions collectives, à ses traditions nationales et à ses pratiques morales ou professionnelles via un « système d’idées, de sentiments et d’habitudes » s’exprimant en nous. Cet être social étant défini par distinction d’un « être individuel », « fait de tous les états mentaux qui ne se rapportent qu’à nous-mêmes et aux événements de notre vie personnelle ».

A point que Durkheim voyait dans l’éducation l’institution essentielle par laquelle la société perpétuait ses conditions d’existence, en garantissant une relative homogénéité entre ses membres. « La société ne peut vivre que s’il existe entre ses membres une suffisante homogénéité : l’éducation perpétue et renforce cette homogénéité en fixant d’avance dans l’âme de l’enfant les similitudes essentielles que réclame la vie collective (…) En résumé, bien loin que l’éducation ait pour objet unique ou principal l’individu et ses intérêts, elle est avant tout le moyen par lequel la société renouvelle perpétuellement les conditions de sa propre existence. » Durkheim prend d’ailleurs le soin de préciser que cet objectif de l’éducation est, selon lui, universel : « Tout le monde reconnaît sans peine qu’à Rome, en Grèce, l’éducation avait pour unique objet de faire des Grecs et des Romains et, par conséquent, se trouvait solidaire de tout un ensemble d’institutions politiques, morales, économiques et religieuses. »

L’éducation, qu’elle se fasse par la famille ou par l’école, a nécessairement quelque chose d’une sujétion. Via l’apprentissage, elle fait intérioriser par l’éduqué des normes et des valeurs, des comportements et des habitudes donnés par l’éduquant, le sens de la relation étant relativement univoque : maître vers élève, parent vers enfant, éduquant vers éduqué. La question qui se pose est donc moins si l’éducation entraîne ou non une astreinte, si elle contribue ou non à façonner l’être éduqué, que de savoir quel est le contenu de cette éducation. Il n’y a pas d’éducation qui n’aurait pour conséquence première de modifier la personnalité, et même plus exactement de créer la personnalité. L’éducation participe nécessairement d’un certain conditionnement. Elle est une force transformatrice.

Les expériences soixante-huitardes qui ont cherché à s’affranchir de « l’éducation bourgeoise » n’ont en réalité pu le faire que de deux façons : soit en remplaçant une sujétion par une autre, une culture par une contre-culture, des interdictions par d’autres (« il est interdit d’interdire », etc.) ; soit en s’abstenant tout simplement d’éduquer, mais évidemment, l’enfant ne vivant pas dans la jungle, ne « s’éduque » pas tout seul : il est éduqué (ou plutôt socialisé, le terme étant ici plus approprié) par les évènements et par d’autres intervenants (« d’autres intervenants » pouvant fort bien être synonyme de « rue »). Et pour des parents vivant au contact de leur enfant, il est probablement impossible de ne pas éduquer : « l’absence d’éducation » est en réalité une éducation à l’absence, une éducation en négatif, la règle « pas de limites » étant une règle éducative comme une autre. Elle entraîne seulement à de toutes autres conséquences éducatives qu’une enfance encadrée…

On voit que le choix ne se pose pas en réalité entre une éducation « libre » et une éducation « assujettissante », mais entre une éducation choisie et une éducation subie (« absence d’éducation »), et, à l’intérieur de l’éducation choisie, entre une éducation assujettissante et une autre éducation assujettissante. Se pose en définitive la question du contenu de l’éducation. La question n’est pas : pouvons-nous éduquer sans conditionner ? ou encore : est-il légitime de conditionner ? mais bien plutôt : conditionner à quoi ?

Eduquer, c’est aimer

On peut alors distinguer deux extrêmes, deux idéaux-types d’éducation procédant par conditionnement : d’un côté une éducation qui, cherchant à asservir et non à élever, mène à l’esclavage ; de l’autre une éducation qui vise à élever, à construire le bonheur de l’éduqué.

A l’extrême de l’éducation parfaite, une éducation permettant à l’éduqué de prendre la tête de sa propre humanité conduisant d’un état initial vers un état final humainement meilleur. Le conditionnement est un moyen de parvenir à un but juste. Si aimer, c’est vouloir le bonheur de l’autre, on peut dans ce cas dire sans naïveté : éduquer, c’est aimer. A contrario à l’extrême de l’éducation imparfaite se trouve une éducation ayant pour finalité la satisfaction propre de l’éduquant. Ce peut être tout aussi bien une éducation utilitariste (qu’elle soit guerrière comme les janissaires turcs, ou savante comme celle de John Stuart Mill) qu’une éducation tyrannique et autoritariste visant au contrôle total de l’éduqué. Le conditionnement est un moyen de parvenir à un but injuste dans le premier cas, il est une fin dans le second cas.

Reformuler le problème ainsi change la question de départ. L’éducation garçons/filles est nécessairement conditionnante : en éduquant à l’égalité des sexes, on remplace simplement un conditionnement (déterminisme et naturaliste) par un autre (culturaliste et égalitaire). La question qui se pose est donc du contenu de ce nouveau conditionnement, et du but vers lequel il tend.

« Vouloir le bonheur de l’autre » n’est possible que si l’autre peut réaliser son bonheur. Cela implique une multitude de conditions, parmi lesquelles un certain champ des possibles, expression que j’emprunte à Najat Vallaud-Belkacem. L’hypothèse que je pose est que l’on peut plus facilement réaliser le bonheur de son enfant quand le champ des possibles est suffisamment large, à l’inverse d’une éducation étroite au champ restreint : tu feras un métier comme papa, tu seras comme on te dit d’être, tu auras la religion de papa, les pratiques culturelles de papa, les choix politiques de papa, etc. Dans un genre un peu lyrique le film Le Cercle des poètes disparus (1989) illustre assez bien l’extrême d’une éducation tyrannique : tu seras médecin comme papa l’a décidé, et le pauvre Neil Perry (joué par R.S. Leonard) se suicide à la fin.

Dans le cas qui nous occupe on admettra donc que l’éducation d’une fille est plus parfaite si elle lui permet de se réaliser en ne l’enfermant pas dans des stéréotypes construits d’abord : une femme au foyer, etc. En prétendant, selon le titre d’un article du Monde d’avant-hier, « s’attaquer aux traditions, aux représentations et aux stéréotypes qui sont à la racine des inégalités hommes-femmes », le gouvernement peut faire un pas vers cette éducation libératrice s’il s’agit d’élargir le champ des possibles pour les jeunes filles, trop souvent vouées à devenir enseignante/infirmière/assistance sociale/psychologue. Le conditionnement est injuste quand il est utilisé, fut-ce inconsciemment, pour mener à ce à quoi on estime que le sexe d’une fille la destine nécessairement. Brigitte Grésy, j’ai nommée inspectrice générale des affaires sociales et auteure de Petit traité contre le sexisme ordinaire (Albin Michel, 2009), a donc raison de dire qu’il est grave qu’il y ait « toujours un soupçon d’incompétence pour les hommes quand ils sont pères, et un soupçon d’incompétence pour les femmes dans la sphère du travail ».

Voilà pour les déclarations d’intentions. La réalité est plus complexe. Vouloir le bonheur de l’autre implique aussi un vouloir, une volonté, qui ne peut s’exercer face à des résistances que par l’autorité (du latin augere, augmenter, faire croître), impliquant une contrainte modérée. Yannik Bonnet (Les neufs fondamentaux de l’éducation, 2007) définit l’amour vrai (et donc l’éducation) comme « discernement de ce qu’est le bien de l’autre et volonté de lui faire atteindre ». En ne poussant pas leurs enfants à entreprendre et à aller loin (en matière d’études notamment), les parents ne font que réduire l’avenir de ceux-ci à la précarité professionnelle, à des ambitions médiocres et à un avenir moyen. Le champ des possibles se réduit. En forçant leurs enfants à suivre les ambitions qu’ils commandent, ils n’agissent pas mieux, rien ne garantissant l’épanouissement des enfants dans une voie choisie d’avance par leurs parents. Sans être un expert en éducation réussie on admettra donc qu’elle implique nécessairement une contrainte, mais qu’elle ne peut non plus se réduire à une contrainte.

Jusqu’où contraindre ?

S’agissant de l’égalité des sexes, le gouvernement entend progresser par la contrainte. Le refrain est connu : « l’égalité ne s’obtient que par la contrainte. Si on laisse le temps au temps, rien ne se fait. Et il n’y a que le chiffre, que la mise en tension par le chiffre et par des indicateurs, qui permet d’avancer », déclare Brigitte Grésy. Mais jusqu’où aller dans la contrainte ? Le problème n’est pas nouveau : contrainte de la parité en entreprise, contrainte de la parité à l’assemblée, etc. A chaque fois l’intention est noble mais vous savez ce qu’on dit à propos des intentions et de l’enfer. Il y a le risque d’une fuite en avant vers des quotas à l’infini, sur le modèle multiculturel américain (pourtant étranger à la tradition républicaine française) : quotas de noirs, quotas d’handicapés, quotas de femmes, quotas d’arabes, et pourquoi pas bientôt quotas de petits, de vieux, de jaunes, de moches, de gros ? « Si on me demandait quel est le plus vicieux de tous les peuples, je répondrais sans hésiter que c’est celui qui a le plus de lois », écrivait Jean-Jacques Rousseau (Manuscrit de Genève).

Au-delà de la judiciarisation des rapports humains, l’égalité sous contrainte butte aussi sur la méritocratie. Comment rendre compatible la volonté d’une société méritocratique où les positions élevées sont accessibles par le mérite (mesuré notamment par le diplôme), où il y a une certaine égalité des chances, et la mise en œuvre de quotas impliquant l’accès à des positions… de droit ? Un commentateur le souligne à Brigitte Grésy : « Je travaille dans une grande entreprise et je constate que le fait de légiférer, d’imposer des quotas et des sanctions, crée plus de tensions que de solutions dans la pratique : des hommes se braquent et des femmes n’ont aucune légitimité car elles sont considérées ne devoir leur poste qu’à leur sexe. » Ce à quoi Grésy se contente de répondre : « Les femmes, même promues par un quota, trouvent très vite leur légitimité, et n’ont donc pas à avoir peur des quotas. »

Dans quelle mesure enfin, et surtout, la contrainte n’élude-t-elle pas le consentement ? 80% des temps partiels sont occupés par des femmes. Mais une part importante de ces temps partiels sont choisis par des femmes dont la préoccupation majeure, sur le marché du travail, est la conjugaison vie familiale/vie professionnelle. D’après une enquête européenne reprise par l’INSEE, la part des temps partiels choisis est de 60% environ, dont la moitié pour des raisons familiales. De même, l’INSEE ne trompe pas : les femmes sont surreprésentées dans certaines catégories professionnelles (au niveau du CAP/BEP, les filières paramédicales comprennent… 92,5% de femmes !) tandis que les hommes sont surreprésentés ailleurs (filières de production, sciences et techniques, écoles d’ingénieurs… comprennent entre 60 et 90% d’hommes). Faut-il alors contraindre l’école à envoyer plus de filles dans les filières scientifiques ? La question du consentement se pose encore. Dans quelle mesure ces orientations sélectives relèvent d’un choix des femmes concernées ?

Car la contrainte relève moins d’une éducation visant « le bonheur de l’autre » si l’orientation de ces femmes est un choix. Le bonheur de l’autre implique en effet la reconnaissance de l’autre, corps et âme, diraient les chrétiens, « bio-psycho-social », dans un langage scientifique moderne (Jean-Marie Danion, psychiatre et neuroscientifique, chercheur à l’INSERM), c’est-à-dire la reconnaissance du libre-arbitre irréductible de l’autre. L’éduquant n’a pas obligation de résultats mais d’action. Il faut « un humble détachement vis-à-vis des résultats immédiats et apparents. On n’éduque pas pour être fier de l’éduqué ; on l’éduque pour lui et on se souvient qu’il peut, dans son libre-arbitre, rejeter son éducation. » (Yannik Bonnet).

Naturalisme et spiritualisme

Comment consentir au consentement ? Cette question implique de savoir d’où vient et où va le consentement. Il y a deux façons extrêmes de voir le problème, ou plutôt de nier le problème : naturalisme primaire d’un côté, spiritualisme éthéré de l’autre. Du côté du naturalisme, on trouvera un philosophe tel que Frédéric Nietzsche, qui n’a pas de mots assez violents pour l’égalité homme-femme, préjugé culturaliste issu de la tradition chrétienne, selon lui. « Malgré toutes les concessions que je suis prêt à faire aux préjugés monogames, je n’admettrai jamais que l’on puisse parler chez l’homme et chez la femme d’égalité des droits en amour : cette égalité n’existe pas, écrit le philosophe allemand dans Le Gai Savoir (1882). Car « ce que la femme entend par amour est assez clair : complet don (plus qu’abandon) de corps et d’âme sans réserve ni restriction. Elle songe avec honte et frayeur à un don où se mêleraient des clauses et des restrictions. (…) l’homme, lorsqu’il aime une femme, exige d’elle cet amour-là, il est donc, quant à lui-même, tout ce qu’il y a de plus éloigné des hypothèses de l’amour féminin. » Plus loin Nietzsche est plus clair encore : « la femme se donne, l’homme prend – je pense qu’aucun contrat social ne permettra de passer par-dessus cette différence de nature (…) car l’amour, l’amour conçu dans sa totalité, dans sa grandeur, dans toute sa plénitude, est du ressort de la nature et, en tant que tel, est et demeurera quelque chose d’immoral pour l’éternité. »

D’où la critique radicale de Nietzsche contre le mariage, en particulier le mariage chrétien, qui règle par le droit et la morale ce qui est fondamentalement du ressort de la nature, et ce faisant neutralise les élans par le droit, en particulier les élans de l’homme dont la nature s’accommode mal de la fidélité, c’est moi qui graisse : « chez l’homme, la nature peut parfois entraîner la fidélité, soit sous une forme de reconnaissance ou comme idiosyncrasie du goût, ce qu’on a appelé « affinité sélective » ; mais elle ne fait pas partie de la nature de son amour –et cela si peu que l’on peut presque parler d’une antinomie naturelle entre amour et fidélité chez l’homme ; lequel amour est un désir de possession et nullement un renoncement et un abandon ; or le désir de possession finit chaque fois qu’il y a possession… »

Au bout du compte, dans le mariage, l’homme devient « subtil et jaloux », s’enferme dans l’obsession d’un héritier mâle pour perpétuer l’héritage, etc. au lieu de jouir de la sexualité selon la (sa) nature. Au final le mariage contient toutes les critiques que Nietzsche formule traditionnellement à l’interprétation chrétienne du monde –ou l’interprétation nietzschéenne du christianisme, devrions-nous dire : nihilisme, ressentiment, morale d’esclave, interdits détruisant la pulsion de vie, etc.

Notons que Nietzsche n’invente pas cette critique. Dans son Supplément au voyage de Bougainville (1796), Denis Diderot décrit le mariage en ces termes : « Rien en effet te paraît-il plus insensé qu’un précepte qui proscrit le changement qui est en nous, qui commande une constante qui n’y peut être, et qui viole la nature et la liberté du mâle et de la femelle en les enchaînant à jamais l’un à l’autre ; qu’une fidélité qui borne la plus capricieuse des jouissances au même individu ; qu’un serment d’immutabilité de deux êtres de chair, à la face d’un ciel qui n’est pas un instant le même, sous des antres qui menacent ruine, au bas d’une roche qui tombe en poudre, au pied d’un arbre qui se gerce, sur une pierre qui s’ébranle  ».

Dans cette analyse l’égalité homme-femme est évidemment une lubie puisque la nature ayant fait l’homme et la femme fondamentalement différents, et surtout poussés à se comporter selon leur instinct, le mariage peut éventuellement convenir à l’amour féminin –comme abandon, comme possession– mais plus difficilement à l’homme pour qui il s’apparente davantage à une prison. Vouloir mettre à un niveau paritaire presque arithmétique (fifty-fifty) la façon dont les hommes et les femmes se comportent dans la sphère publique, professionnelle, conjugale conduira si l’on veut développer Nietzsche dans Freud à une castration masculine, une perte de la virilité et de la différenciation de nature entre hommes et femmes. Dans tous les cas on met la passion dans la prison du droit.

Un autre visiteur fait à Mme Grésy cette critique assez nietzschéenne : «  Que pensez-vous des dérives que peut prendre ce genre de débat ? Exemple : la galanterie serait sexiste ? Personnellement, j’aime cette « tradition » et j’aime prêter une attention particulière à ma compagne en toutes circonstances. » On peut en effet interpréter la galanterie comme l’expression sociétale des instincts féminins et masculins. Dans ce jeu l’homme s’abaisse pour mieux posséder (en mettant volontairement sa force physique et sa virilité au service de ces dames, dans un but implicite mais assez clair de conquête), la femme se livre pour mieux s’abandonner (en se prenant au jeu du piédestal comme d’un objet à conquérir : qui sera pour moi le plus galant de ces messieurs ?). Grésy accepte la critique en remarquant : «  Cette question est fondamentale. Parce que, effectivement, il ne faut pas confondre le sexisme et ce qu’on appelle la galanterie du côté des hommes, ou encore la coquetterie du côté des femmes. Nous avons en France une tradition de « commerce » entre les hommes et les femmes extrêmement agréable. Mais le sexisme, ce n’est pas de la séduction. La séduction, ça se joue à deux ; la galanterie, ça se joue à deux ; alors que le sexisme est une fausse séduction qui impose de façon unilatérale à une femme une prétendue attention. Mais en fait, cela contribue à la réifier, et non pas à en faire une personne avec qui on est en interaction. » Intéressante remarque qui nous ramène au consentement : pour Grésy, la galanterie et la coquetterie sont acceptables parce qu’elles entrent dans un jeu librement consenti de la part des femmes et des hommes. Le sexisme constitue à l’inverse une domination des hommes sur les femmes, considérées davantage comme des morceaux de viande.

Une autre façon de voir le problème est de défendre un spiritualisme éthéré (aérien). Dans cette optique, nettement plus courante et plus médiatisée, le conditionnement biologique est nié. Tout le conditionnement est considéré culturel. Il y a l’idée que l’homme n’est que pur esprit, esprit culturel modelé par la société et ses déterminismes. Le libre-arbitre est nié ici de façon bien plus violente encore que dans une conception naturaliste puisque tous les conditionnements sont considérés issus de préjugés culturels. La femme, en acceptant le jeu de la galanterie, en s’orientant vers des filières médicales et sociales, en choisissant le temps partiel, ne fait pas un choix libre : elle ne fait que se soumettre aux conditionnements imposés dès l’enfance, lorsque son papa lui a offert une barbie, ou une dinette, et non le coffret du parfait petit chimiste, comme à son frère.

Il s’agirait donc de sortir de ce conditionnement, en créant les bases d’une société « libérée » de ce machisme culturel. « Tous les pays ont un fond de sexisme, n’hésite pas à déclarer Najat Vallaud-Belkacem. Dès le plus jeune âge, on enferme les sexes dans des rôles préétablis. Ces représentations ont justifié pendant des années qu’on n’accorde pas le droit de vote aux femmes. (…) Après la seconde guerre mondiale, les discriminations ont été retirées des lois. Dans les années 1970, des droits spécifiques leur ont été accordés, comme la contraception et l’IVG. Nous sommes maintenant à une troisième étape. Pour obtenir l’égalité, il faut agir sur les mentalités. »

Cette citation, bon résumé des intentions du gouvernement, a le mérite de pouvoir servir de base à certaines critiques que l’on peut faire au spiritualisme éthéré. La négation de la différenciation biologique, d’abord. Il y a toujours cette vieille idée que la nature est fasciste et que l’homme ne serait vraiment libéré que le jour où il se sera affranchi de la nature, du déterminisme des corps. « Il existe des différences biologiques entre les hommes et les femmes ; ne serait-il pas plus logique de les accepter et de les compenser au lieu de les nier ? » demande un autre lecteur à Brigitte Grésy. Et celle-ci de jurer ses grands dieux : « il n’est pas question de nier les différences biologiques entre les hommes et les femmes. Ce que l’on peut dire, c’est que ces différences sont surinvesties et que les agents de ce surinvestissement, ce sont les stéréotypes. » Jusqu’ici, tout va bien. La suite ?

« Les études scientifiques actuelles, notamment neurobiologistes et autres, montrent qu’il n’y a pas de différences très fortes entre les filles et les garçons, hormis peut-être la motricité, vers un an. » Donc, il n’est pas question de nier les différences biologiques mais bon, les différences biologiques n’existent pas trop, hein, comme le montre « les études scientifiques actuelles », l’argument imparable des temps modernes. Grésy n’a pas du pourtant s’intéresser beaucoup aux « études scientifiques actuelles », qui sont loin d’être aussi catégoriques sur le sujet.

D’où le nom de spiritualisme éthéré que je donne à cette doctrine, puisque le corps lui paraît une odieuse contrainte, dont il convient de se débarrasser par la technique (ici un contre-conditionnement culturel). Dans La profondeur de sexes : pour une mystique de la chair, (2008) Fabrice Hadjadj n’hésite pas à critiquer l’hédoniste en ces termes : « En dépit de ses déclarations fracassantes, le corps, [l’hédoniste] ne peut l’accueillir tel quel, puisqu’il n’est pas la source intarissable de l’allégresse : pour quelques réjouissances, combien de ratés ! Et je ne parle pas du pathologique, mais des limites imposées par sa normale constitution – cette surface restreinte, ces promptes ankyloses, cette gueule irremplaçable, certes, mais irremplaçable, précisément ! enfin ce sexe dont le vice de fabrication saute aux yeux et qu’on ne peut ramener chez le vendeur : quand on songe que certains mille-pattes en ont deux, que l’huître est hermaphrodite, que le moindre caniche dispose d’un os pénien, que le genêt se pollinise grâce au butinage des bourdons, et les fleurs de baobab, grâce à la soif des chauves-souris ! Ah ! devant de telles inégalités, comment ne pas penser que la nature est fasciste ? Comment ne deviendrait-elle pas l’ennemi majeur quand, pour le plaisir pris d’une femme, ses automatismes stupides nous accablent d’un loupiot ? Pour être vraiment matérialiste, il faudrait croire en un Créateur bienveillant : les bornes de la chair apparaîtraient comme des guides, les inégalités seraient l’occasion d’un échange, les maux prendraient le sens d’une épreuve. »

Évidemment, cette critique en amène une autre. C’est le côté arbitraire de la technique. Je peux être favorable à icelle pour lutter contre le handicap du corps. J’ai (beaucoup) plus de réserves quand on présente l’avortement comme la plus fantastique avancée pour le « droit des femmes ». Car « l’avancée » technique en question ne se fait pas au détriment d’une chose, d’un évènement ou d’un accident de l’histoire. Mais par la destruction d’un être humain.

D’où ma difficulté à savoir si je dois acclamer ou huer madame la ministre. J’étais enthousiaste à l’idée d’élargir le « champ des possibles » pour les petites filles, et voilà qu’on sort le gros attirail juridique, plaqué sur une conception toute discutable de ce qu’est le « progrès des femmes » assorti d’une conception spiritualisme de l’individu qui « ne doit pas se sentir limité par son genre », selon Lotta Rajalin, directrice d’Egalia, une crèche suédoise, qui a fait un bond merveilleux vers plus d’égalité en décidant de bannir les pronoms genrés de son vocabulaire, car « l’utilisation de « il » ou « elle » s’accompagne de stéréotypes sur les compétences de chacun », puisqu’on vous le dit. Le champ des possibles étendu à l’infini. Et Le Monde de dénoncer comme une infâmante inégalité les « congés parentaux, majoritairement pris par les mères ». Heu… il n’y a pas un quelconque rapport avec le fait que c’est la femme qui enfante, là ? Aucun, vraiment ?

Je m’accorde avec enthousiasme à Mme Grésy lorsque qu’elle déclare « qu’on peut reconnaître des différences biologiques sans les traduire par une hiérarchie d’un sexe sur l’autre. (…) Les différences ne veulent pas dire qu’il y a des inégalités ». Car en effet, les différences ne veulent pas nécessairement dire inégalité, et il faudrait peut-être commencer par-là : les différences de temps ménager et de travail entre homme et femmes ne sont peut-être des inégalités que parce que l’on a d’abord une certaine conception de ce qu’est la réussite, l’égalité et la liberté.

Comment penser le libre-arbitre ?

Voilà bien en définitive la tension sur laquelle achoppera toute tentative d’en finir avec les inégalités homme-femme. Nier les conditionnements culturels, et on s’enferme dans un naturalisme primaire où l’on sanctifie la domination masculine. Beaucoup d’auteurs (comme Zemmour) se gaussent ainsi de considérer que l’homme est quelque part « naturellement » un prédateur sexuel. Le mariage chrétien et les tentatives gouvernementales pour lutter contre l’inégalité homme-femme sont plus ou moins mises dans le même panier. La nature étant ce qu’elle est, vouloir interdire la prostitution, par exemple, est une utopie doublée d’un danger (on peut ensuite facilement développer sur la société aseptisée, citer Finkielkraut à loisir sur le côté totalitaire de la prétention d’en finir avec le mal), car les hommes rechercheront toujours à posséder le corps des femmes. Le mâle est un dominant culturel parce qu’il est un dominant physique, n’en jetez plus, la messe est dite. Cro-magnon ne demandait pas son avis à cro-magnonne avant de la prendre brutalement dans la caverne.

A l’inverse, nier les conditionnements matériels, et l’on est conduit à établir arbitrairement « ce qui est bon » pour les femmes dans une tentative constructiviste (au sens que Hayek donnait à ce terme) de modeler la société selon un ordre plus « juste ». Mais qu’est-ce que la justice à cet endroit ? Que veut dire un partage « équitable » des tâches ménagères ? Pourquoi une répartition mathématique serait juste à priori ?

La grande difficulté réside à chaque fois dans la difficulté à penser le libre-arbitre et à le penser pur, comme mélange d’une volonté et d’une intelligence uniques, qui entrainent une responsabilité et une liberté incritiquable, irréductible à priori. On doit considérer que dans toute situation il y a une part irrémédiable de libre-arbitre. Non l’agir d’une liberté qui ne serait pas déterminée, car tout acte et toute pensée est déterminé en quelques façons, ne serait-ce que par sa cause, son motif d’advenir (existerait-il un acte commis « gratuitement » qu’il serait encore déterminé par le désir de commettre un acte gratuit) ; mais une liberté qui serait capable d’agir au-delà des déterminismes, au-delà des contraintes. Un libre-arbitre à la fois déterminé (pour qu’il advienne, il a fallu des causes) et non-contraint (ces causes ne sont pas la totalité de ses raisons). « Nous sommes (…) à beaucoup plus libres et déterminés qu’on ne le pense. Plus déterminés parce que toute la geste humaine et cosmique pèse sur nous ; plus libres, par ce que chacun de nous, à travers sa vie et sa mort, doit donner à toute cette geste une issue ultime, pour le meilleur et pour le pire », écrit Hadjadj . Or matérialisme et spiritualisme, méprisant respectivement l’esprit et la matière, « ignorent la consistance de la personne humaine, corps et âme, la valeur de son histoire unique, le poids d’acrobatie sans filet de sa responsabilité », poursuit le même.

De fait le libre-arbitre est largement nié dans le spiritualisme des culturalistes. Si tout est entaché de préjugés culturels, comment peut-on croire sérieusement qu’une femme souhaite rester à la maison s’occuper de ses enfants ? Sans rire ? Comment admettre qu’une élève brillante aime devenir institutrice (après un bac L, mon dieu !) et non physicienne ? Le côté écrasant d’une telle pensée vient largement de son incapacité à penser l’existence d’un libre-arbitre « pur » des déterminismes culturels. On est forcément incliné dès lors à définir à priori vers quoi on devait aller, et ce que les femmes devraient applaudir ou non.

Le libre-arbitre est-il plus présent dans le surhomme nietzschéen ? on peut en douter. Il semble être à première vue l’incarnation du libre-arbitre. Ne se transcende-t-il pas lui-même par la Volonté de Puissance ? Ne fait-il pas table rase du passé et de ses lois morales ? Ne surmonte-t-il pas son ressentiment ? Ne s’affranchit-il pas de la pitié ? Ne vit-il pas ses passions selon la logique de l’éternel retour ? N’est-il pas un Seigneur Grec ? Mais en même temps, ce surhomme est un homme de nature, un homme violent déterminé par ses passions, replongé dans la nature car il faut « faire justice des nombreuses interprétations vaniteuses aberrantes et sentimentales qu’on a griffonnées sur cet éternel texte primitif de l’homme naturel » (Par-delà bien et mal, 1886). Le surhomme est aussi l’homme qui suit ses instincts, à l’inverse du chrétien, esclave d’une morale contre-nature, niant les pulsions de vie. Lorsqu’il propose (dans Crépuscule des idoles en 1888) d’abandonner quatre grandes erreurs, Nietzsche inclut le libre-arbitre, excuse des théologiens pour justifier l’interdit, et propose à la place « l’innocence du devenir ». « Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre »  (…) Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. (…) Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, — pour pouvoir être coupables (…) la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. » Il se fait là d’ailleurs précurseur de Sartre, proposant aussi d’abandonner la responsabilité : rien n’a causé l’existence de l’homme, « l’homme n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but ; avec lui on ne fait pas d’essai pour atteindre un « idéal d’humanité », un « idéal de bonheur », ou bien un « idéal de moralité », –il est absurde de vouloir faire dévier son être vers un but quelconque. » (Crépuscule des idoles, « Les quatre grandes erreurs », §7 et 8).

Reconnaissons avec Nietzsche et Durkheim que la part du libre-arbitre, source du consentement, n’est pas infini. En plus d’être modelé par la culture, le consentement est conditionné par les corps. « Le corps lui-même conditionne l’exercice de notre libre-arbitre, écrit Yannik Bonnet, puisqu’il nous envoie des informations sur son fonctionnement : faim, froid, chaleur, fatigue, sommeil, sexualité biologique, etc. » Il s’agit d’une contrainte assez forte, qui entraîne limites et difficultés. Essayez de jeûner trois jours… Mais le libre-arbitre de l’homme existe. Il peut s’exercer, peut-être dans une certaine limite de cette contrainte, mais il peut s’exercer tout de même. L’existence même du jeûne, l’existence de la privation volontaire de sexualité, est une preuve même que dans ce qui semble le plus charnel, le plus biologique des déterminismes, le libre-arbitre existe.

Il faut donc penser le libre-arbitre, pour ne pas sombrer avec Nietzsche dans la haine de l’égalité, égalité qui « appartient essentiellement à une civilisation descendante », de la démocratie et du bonheur, « bien être méprisable dont rêvent les épiciers, les chrétiens, les vaches, les femmes, les Anglais et d’autres démocrates » et que l’esprit libre « foule aux pieds » (Crépuscule des idoles, §37). Libre-arbitre nié parce que le droit positif est considéré intrinsèquement incompatible avec la loi naturelle, sur laquelle il est censé s’échouer inexorablement. Libre arbitre aussi pour ne pas sombrer avec les culturalistes dans le mépris de la volonté et de l’intelligence, mépris des déterminismes du corps et de la chair, mépris, en définitive, de la condition humaine –que peut être cette condition sinon un obligé conditionnement ?

Pour une véritable éducation à l’égalité

Pour réussir à penser l’égalité entre hommes et femmes dans toutes ses dimensions : conditionnement du corps, conditionnement de l’esprit, sur lesquels on peut agir par la contrainte, mais jusqu’où ? jusqu’au libre exercice de la volonté et de l’intelligence, discernement du consentement par une nécessaire morale, c’est-à-dire en définitive par la recherche de vérité.

Le respect du libre arbitre devient la seule condition fondamentale de l’exercice véritable de l’éducation ; selon le mot d’une personne que j’ai connu « on ne change pas les autres, on leur passe des choses qu’ils ne connaissent pas encore. Et si on les passe bien et que ces choses les interpellent, c’est eux qui choisiront le changement. » Une éducation, en définitive, au double sens étymologique du mot : à la fois du latin educatio, dérivé de ex-ducere, avec ducere signifiant chef, tête, et ex, hors de, ex-ducere signifiant conduire au-delà, mener hors de, c’est-à-dire finalement amener par l’autorité et la contrainte du conditionnement à la liberté véritable, d’un état initial à un état meilleur ; mais aussi du latin educare, qui signifie nourrir, prendre soin, c’est-à-dire respecter l’autre dans son humanité, et respecter son libre-arbitre, fut-il conditionné et plus mauvais.

« Un des plus grands problèmes de l’éducation est le suivant : (…) Comment puis-je cultiver la liberté sous la contrainte ? Je dois habituer mon élève à tolérer une contrainte pesant sur sa liberté, et en même temps je dois le conduire lui-même à faire un bon usage de sa liberté. Sans cela tout n’est que pur mécanisme, et l’homme privé d’éducation ne sait pas se servir de sa liberté » Emmanuel Kant, Réflexions sur l’éducation, 1803.